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在讀阿含經時,常見到佛陀鼓勵弟子修習四念住。請問有什麼依阿含經的四念處實修方法?


David Chiou:

以下為《念住:通往證悟的直接之道》讀書會成員拜訪無著比丘的訪談記錄。在這次訪談中,無著比丘先和大家分享他對讀《尼柯耶》及《阿含經》的一些發現,以及《念住:通往證悟的直接之道》這本書的重點(訪談記錄的第一部分),然後介紹依此發展出的四念住實修方法(訪談記錄的第二部分)。

這次訪談的中譯記錄,不失為較為輕鬆快速瞭解四念住修行方法的敲門磚。更深入、嚴謹的內容可參見無著比丘的各著作。

四念住訪談記錄第一部分:四念住的脈絡

  • 時間:2014/10/24 1:40pm-4:20pm
  • 地點:法鼓山圖資大樓教室
  • 參與者:
    • 無著比丘。
    • 《念住:通往證悟的直接之道》讀書會成員,以及其他有興趣的台灣各地法師及居士。
  • 訪談記錄:

  以下是無著比丘的開示:

四念住的整體性

四念住的教導是身、受、心、法四個念住。

八正道當中,「正精進」的「已生之惡法令斷,未生之惡法令不起,未生之善法令生,已生之善法令增長」四個是一組。「正定」的「初禪、二禪、三禪、四禪」四個是一組,「正念」的「身、心、受、法」四個念住也是一組。

但若看在近代實際教導「正念」的方法,會發現這四個念住通常是分開教的,有的人教身念住、有的人教受念住,但很難見到四個念住融會在一起教導的方法,因此我想要了解這四個念住為何是一組的?

另一方面,近代很多禪修方法很有效沒錯,但和經典當中所載也有不小的差距,這也是我有興趣的一個議題。

《念住:通往證悟的直接之道》這一本書是我回答這些問題的第一步。在這第一本書中,我使用歷史上、學術上的方法來探討這些問題。就學術上來說,有二個層級的文獻,第一層是經藏,第二層是註釋書。在南傳的禪修傳統中,這兩層一般是視為一體的,但就歷史的角度來看,經典還是比較早、而且大致是佛陀所親自教導的,而註釋書是較晚的。因此在這本書中,我先專注在研討經典的部分,之後才看註釋書怎麼說、近代的教法怎麼說。

在寫這本書時,配合實修,許多事情變得清楚了。例如每個念住的實修方法意義是什麼?四念住和佛陀的其他重要教導(例如無我、四聖諦等等)的關係是什麼?也就是四念住在佛教的修行體系中佔了什麼位置?哪些是後來的發展?

透過第一本書,我們能更了解佛陀的教導,但是問題並沒有完全解決。很多問題我是在作更進一步的研究後才完全理解的,而這進一步的研究是藉由研習漢譯的《阿含經》。

藉由研習漢譯的《阿含經》,我們不只能區分經典及註釋書的二層的關係,而且在經典這一層中也能看到不同的版本。例如根據巴利《中部尼柯耶》、漢譯《中阿含經》與《增一阿含經》,其共通的關於「念住」的部分,可能就是佛陀最早關於「念住」的教導,也就能夠回答我的問題。

四念住的重點如下圖所示:

• 身念住
 1. 身分
 2. 四界分別觀
 3. 死屍觀

• 受念住
 o 苦、樂、不苦不樂

• 心念住
 o 貪、瞋、癡等

• 法念住
 o 五蓋
  1. 感官欲望
  2. 瞋恚
  3. 昏沉和嗜睡
  4. 掉舉和憂悔
  5. 疑
 o 七覺支
  1. 念覺支
  2. 擇法覺支
  3. 精進覺支
  4. 喜覺支
  5. 輕安覺支
  6. 定覺支
  7. 捨覺支

當我們將巴利藏和漢譯的《阿含經》作比對之後,可以發現一個濃縮版本的教導。「受念住」和「心念住」的方法相對之下比較簡單,我就稍後再說,先講「身念住」和「法念住」。

身念住的修行

「身念住」有很多不同的修法,上圖所列的三個「身念住」修法是上述三部經典中所共通的,這跟從《念住經》來看的教法不一樣,《念住經》教的順序是從觀「呼吸」、「姿勢」、「動作」開始,之後才修「身分」(譯註:anatomical parts或 bodily parts直譯為「解剖的成分」或「身體的部分」,在本文中皆譯為「身分」)、「四界分別觀」、及「死屍觀」這三個。近代通常是教前面三個(呼吸、姿勢、動作),但後面三個(身分、四界分別觀、死屍觀)卻較少教學。

這個發現讓我對於「身念住」的了解有了一些概念上的轉換:之前我以為「身念住」就是以身體來收攝心念,例如當我在這裡跟大家說話時,我關注著全身,利用身體來念住;或是以觀呼吸的修法來說,我觀察氣息的出入,也算是身體的一部分東西,來保持念住。但是後面這三個「身念住」的方法是不同的,有什麼不同呢?他們是用念住來了解身體的本質!是另一個方向。

「身念住」並不只是利用身體來收攝心念,也是關於對於身體的理解、洞察!以了解身體的本質。了解什麼呢?例如:

  1. 身體是由皮膚、血肉、和骨頭所構成的(身分),並不如表面的漂亮,也就是「觀身不淨」。
  1. 身體是由和外界一樣的元素所構成的(四界分別觀),沒有什麼獨特的,因此身體是「無我」的。(無著比丘以手指敲頭蓋骨作聲)頭骨的地大和外界的地大構成元素是一樣的,並不是「我的」。
  1. 身體是會死亡、崩解的(死屍觀)。

這個洞察是很強大的。

身念住的問與答

聽眾:「身念住的六個方法中,我們是要六個都修行,還是可以選擇其中某幾個?」

無著比丘:「這是個很棒的問題,因為這正是我曾有的問題。我們一定六個都要修嗎?但上述三經中都提到的只有三個?因此我個人練習以及教導時,著重在共通的這三個。如果只能選一個的話,我則會選「身分」,因為這是在《南傳阿毘達摩》的第二部分中唯一的修行方法。為什麼呢?『念住』的目的是什麼?」

聽眾甲:「訓練專注、覺知。」

聽眾乙:「為了得定。」

無著比丘:「為什麼要得定呢?為什麼要修習止、觀呢?」

聽眾乙:「為了要了知『無我』。」

無著比丘:「說得好!那『有我』有什麼問題呢?」

聽眾乙:「執著。」

無著比丘:「啊哈!是要從執著中、自我中解脫,對不對?『身分』可以幫助我們從對身體的執著中解脫出來。至於『受念住』可以幫我們從苦、樂的感受解脫出來,『心念住』也是要從自我中解脫出來,『法念住』則稍後會討論。」

無著比丘:「因此回到『是否要六個方法都修習』這個問題,我們修止和觀就是為了解脫自我、執著,知道目的,就可以知道要修哪個了。所以不論從歷史及實修的角度來說,『身分』是相當重要的。我是對於後三者『身分』、『四界分別觀』、『死屍觀』都教:

  • 在修習心念住時,若發現有很多的貪欲、性欲的人,就要修習『身分』也就是不淨觀。
  • 發現很多瞋心或容易生氣的人,可修習『四界分別觀』,因為這可消除我見。
  • 很容易分心的人,則可多練習『死屍觀』,因為可以帶給我們急迫感,例如我可能明天就會死了,現在正是禪修的時候,而沒有時間去百貨公司血拼。」

聽眾丙:「這是否代表我們要放棄以『觀呼吸』修念住?」

無著比丘:「『觀呼吸』的念住是在另外的經律中教的,『安那般那念經』教導觀呼吸的十六個步驟(十六勝行)。因此是有實際的修行法,單純利用『觀呼吸』也可以達成身、受、心、法四念住,那是另一個完整貫穿修行的體系。我也有教『觀呼吸』的十六個步驟,作為四念住的另外的修法(替代後三種方法),在《中部尼柯耶》、《雜阿含經》、大眾部的律藏、有部的律,有四種不同的部派的安那般那念,這四部講的十六個步驟都很相似。我個人通常建議從後三種方法來開始,因為這三種方法蠻有挑戰性的,等這三種方法有了些經驗,也是可以進一步改由觀呼吸的方法來修行念住。」

聽眾丁:「初學者要如何的在『觀呼吸』以及後三者當中切換?例如『觀呼吸』及『身分』」

無著比丘:「對初學者來說,不可能同時又覺知『呼吸』又覺知『身分』,那就會一直疲於切換,因此要下個決定。如果覺得觀呼吸不錯的人,就繼續專注在觀呼吸的修行上。看你的目的是什麼?是要修止?還是沒有執著?只要能達成目的的方法,就是好方法。」

觀眾丁:「每個人的根器不同,那有什麼方法能夠檢視什麼樣的方式適合自己的修行?」

無著比丘:「如果修習一種方法後,念住變好了,或是止、觀變好了,或是執著減輕了,那就是適合自己的方法。我們怎麼知道有沒有念住變好、止觀變好、或是執著減輕了?那就是『心念住』的層次,能讓我們知道是不是執著減輕,例如『心念住』能讓我知道去年發生某一件事,我生氣了,而今年同樣一件事發生,我則不會生氣,這就是修行上的進展,這就是『善哉、善哉!』」

法念住的修行

 o 五蓋
  1. 感官欲望
  2. 瞋恚
  3. 昏沉和嗜睡
  4. 掉舉和憂悔
  5. 疑
 o 七覺支
  1. 念覺支
  2. 擇法覺支
  3. 精進覺支
  4. 喜覺支
  5. 輕安覺支
  6. 定覺支
  7. 捨覺支

「受念住」、「心念住」的修行是相似的,但「法念住」則很不同,「法念住」基本上涉及到「五蓋」及「七覺支」,在巴利藏中還有提到「五蘊」、「六入處」、「四聖諦」,因此巴利傳統中「法念住」有五個練習。

在早些年還沒讀漢譯《阿含經》的時候我並不了解這五個不同的練習有什麼用意?但現在看起來就很簡單了,只要先看「五蓋」及「七覺支」。例如在練習「心念住」時,可以觀察自心是有貪?無貪?有瞋?無瞋?有癡?無癡?因此可以知道有沒有這「五蓋」當中的一個出現。

觀這「五蓋」時,不只是知道「有」或「沒有」五蓋,而是可進一步了解其起因、條件,也就是因緣。

例如當我對某人生氣時,為什麼我生氣?要如何不生氣?如何避免自己再發作?這是關於「因緣」非常重要的教理,每個人都可以親自去體驗的。

當心中沒有這「五蓋」時,就可以培育「七覺支」了。這又是起因、條件,也就是因緣。我有念住,是如何得到的?要如何保持?依此類推。

因此當我們談到「法念住」、對法的思維時,其實就是談到覺悟的方法,這也是邁向解脫之道的精要:讓這「五蓋」消失,利用「四念住」的修行,培養「七覺支」,這就是精簡版的解脫公式,「法念住」就是覺悟、解脫的方法。

法念住的問與答

聽眾:「受念住和心念住很相近,因此只要修其中一個嗎?」

無著比丘:「我現在還只是先就學術架構的角度,先解釋『身念住』和『法念住』的架構,至於『受念住』及『心念住』的架構較簡單且差異不大,因此先不多提。等下休息之後,才會講解四念住的實修方法,那時自然也就會解說『受念住』和『心念住』要怎麼修了。」

無著比丘:「我也是分享進行《阿含經》的研究而有的收獲,知道了『身念住』意指了解身體的本質,而『法念住』則是實踐邁向解脫的方法,當我們這樣的理解這兩個念住後,就可以知道這四個念住是如何的成為一體的修行了。準備好了嗎?先休息一下,我們回來就談實修的方法。」

(休息時間)

四念住訪談記錄第二部分:四念住的修行

剛才第一節是探討學術上的背景,接下來則說明如何修習四念住。

身念住練習的簡介

1. 身分:
 1. 皮
 2. 肉
 3. 骨
2. 四界分別觀
 1. 地
 2. 水
 3. 火
 4. 風
3. 死屍觀
 1. 吸:念死
 2. 呼:放下

首先,我做了二個調整:

一、「身分」的完整版本要觀察三十一個(或三十二個)身體的部分,而我將之先簡化為三個部分:皮、肉、骨。在《長部尼柯耶》有以這三部分來解釋身分,因此我先以這三個來作區分,若有人在觀察這三部分後,想要進一步的細觀,則可觀察三十一或三十二身分。

二、「死屍觀」的完整版本,經典中有清楚地描述和區別屍體腐爛的不同階段:一開始是浮腫,然後一些肌肉開始脫落,之後剩下肌腱維繫著骨頭,接著一支支骨頭亂落一地,最後骨頭也分解為塵土。

要做這樣的觀想,對於很多禪修的人有挑戰性,可能會太過激烈,而我建議最好能保持平衡,因此我將「死屍觀」中的一個畫面,和「觀呼吸」結合,有二個原因:

  1. 因為這很激烈,《雜阿含經》、《相應部尼柯耶》等經典都有記載許多出家眾在修行「身分」(不淨觀)時,沒有做好平衡,因為太過討厭自身而自殺。當年佛陀還沒有詳細的說明,只說不淨觀很好,新進的比丘並沒有深入的了解或是受到指導,就一頭栽進不淨觀,而開始討厭身體,導致了自殺。這是錯誤的!因為有這樣的事件,佛陀才開始教導「觀呼吸」,作為較為平和、安定的修行方法。因此像在修行身念住這三個方法時,如果有太過激烈、不平衡的狀況時,尤其在不淨觀時若有負面情緒,則可以轉修觀呼吸。
  2. 這是關於了解「我會死」。有經文記載佛陀如何將「念死」和「觀呼吸」結合。佛陀曾問比丘:「你們是怎麼練習念死?」一個比丘說:「我想說我只剩一個星期可活了,那我就會很精進。」佛陀回:「你太懶惰了。」另一個比丘說:「我想說我只剩一天可活了。」佛陀回:「這也不對。」佛陀唯一能接受的說法是在立刻就會死了,而不是多少天之後。因此我在吃東西時,就要有警覺這可能是我的最後一口;當我在呼吸時,就要有警覺這可能是我的最後一口氣。因此觀呼吸也可以作一種念死的有效方法。

身念住的練習:身分的三部分

一,坐下後,先具念全身,覺知全身是坐著的,以收攝心念,這就是「念身」。在接下來的各步驟中,也要保持對全身大致的覺知。

然後覺知身體外層的皮,把覺知放在皮膚上,先從覺知頭部的皮膚開始……然後從上而下,掃瞄臉部的皮膚……脖子……肩膀……兩手……身體……腿……腳的皮膚。

掃瞄時,覺知各部分所在的位置,初學者有時能很清晰地覺知,有時沒有那麼清晰地覺知,這沒有關係。我們知道皮膚在哪邊,因此只是簡單地知道皮膚的位置。

二,接著覺知身體中的肉,先覺知腳,這裡有腳的肉,從覺知腳的肉開始……然後從下而上,覺知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……頭部各處的肉。

三,接著覺知骨,覺知頭骨,從上而下,觀察頭部的骨骼……牙齒……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……腳骨。

這樣做了三次的身體掃瞄,覺知皮、肉、和骨。皮包含了頭髮和指甲,肉包含了所有內臟,骨包含了牙齒,這三部分包含了整個身體。

這樣的掃瞄能夠收攝心念於身體上,並且瞭解身體是由這些部分組成的,瞭解這身體是不淨的,而能正觀:每一部分的身體都對存活有重要性,但認為充滿種種不淨的身體有誘惑力、吸引力的想法,只是心的投射。

之後,就可以作四界分別觀。

身念住的練習:四界分別觀

四界是古代印度人將一切物質及物理現象區分成的四種組成:地界(堅固性)、水界( 液體性;濕潤性)、火界(溫熱性)、風界(移動性)。

四界的第一個是地界,堅固性。整個身體堅固的特性,在骨頭特別明顯。

我們來進行一次地界的掃瞄。在這階段,要覺知身體的地界。在剛才「身分」的階段我們只做骨頭的掃瞄,現在則對整個身體都覺知,但自然著重在骨頭上,因為骨頭特別堅實、特別能彰顯地界。

四界的第二個是水界,液體性、濕潤性,在血肉特別明顯。

在這個階段,我們進行水界的掃瞄,但特別著重在肉上,因為血肉是特別多液體的。在剛才「身分」的階段我們只覺知肉,現在則要覺知肉加上整個身體。

四界的第三個是火界,溫熱性。整個身體都有溫熱,但最明顯的是皮膚,皮膚能感覺到冷熱。

在這個階段,我們進行火界的掃瞄。在剛才「身分」的階段我們只覺知皮膚,現在則要覺知皮膚還有整個身體。

剩下的第四個是什麼元素?

風界。

風界是移動性,任何形式的移動性。我們開始觀察身體任何的移動性,就生物學來講我們知道身體隨時在動,每一個細胞、組織、循環系統都隨時在動。但在打坐時,最容易觀察到的移動性是什麼?呼吸。

因此我們覺知整個身體的移動性,特別是呼吸。覺知吸……呼……吸……呼……氣息的進出。

一一觀察這四界時,就能正觀:這個身體跟外面的自然界成分實在是一樣的。例如(敲頭殼)這邊的地大和(敲桌子)這邊的地大是一樣的,和別人身上的地大也是一樣的,不是「我的」。

覺知風界後,就可以接著做死屍觀。

身念住的練習:死屍觀

為了作死屍觀,很多人都是用一個骷髏的照片或形象來作觀察,可以想一個骷髏的形象來提醒自己死亡,而我們可將這個點子與呼吸作個結合,而有個理解:這次的吸氣可能是最後一次的吸氣,而在呼氣的時候放下;每一次的吸氣時就「念死」,而每一次的呼氣時則「放下」。

這也是為我們即將死亡時所作的練習,在臨終時也應該這樣應對,而懂得放下。死亡必須要是我們生命的一部分,我們才能接受它。當認知到死亡是我們生命的一部分時,也才能完全地活著、不虛擲生命。

在呼吸當中的感受,就是「受念住」的範疇,而自然進展到「受念住」。

受念住的練習:苦、樂、不苦不樂

我們繼續地覺知身體還有呼吸,覺知此時感受到苦、樂、還是不苦不樂。

在受念住的練習時,要能分明地區別受是苦、樂、還是不苦不樂的。當我們一邊在練習時,要一邊分明地知道現在我是快樂的、現在是苦的、現在是中性的不苦不樂。這些感受是一直在變化的、持續在變化的,因此不須要太在意不同的感受,不須要「啊!我真是快樂呀!」或是「啊!我真傷心呀!」感受就只是感受。

《雜阿含經》卷十七第471經說感受就像是風,有時吹東風、有時吹西風、有時吹南風、有時吹北風,風有時強、有時弱。 但我們通常不會因為風怎麼吹而心煩意亂吧?會不會「因為這風太強了,我不想要強風,所以很生氣!風應該要停掉!」「今天為什麼要下雨?不對!雨停下!」這是沒有意義的事。「受」也是如此,苦、樂、不苦不樂的感覺是來來去去的,不須要執著。

在《念住經》將受的苦、樂、不苦不樂另外區分成兩類:世俗的、非世俗的(《阿含經》譯為食、無食),可參見《念住:通往證悟的直接之道》這本書的第190頁:

這個「世俗的、非世俗的受」的區別在我們練習「心念住」時會變得清晰。這個區別是倫理的層面的,因為有「樂受」是關於不善的內心狀態,也有的「樂受」是關於善的內心狀態。例如性行為時的感受是樂受,但是不善的樂受;當在聽法時有樂受(法喜),是善的感受,而這種「非世俗」的受正是我們應該練習的,這樣的區別能幫助「心念住」。

心念住的練習:貪、瞋、癡等

心念住的練習須要知道貪、瞋、癡等八種類別的內心狀態,可參見《念住:通往證悟的直接之道》這本書的第209頁:

例如有貪的、有瞋的、有癡的是前三個,我建議開始練習「心念住」時先從這三個的有與無開始,之後也可以進行全部八個的觀察。

「心念住」的分析在於「我現在的內心狀態是什麼?」

我已在禪修、已練習身念住了、已知道感受,那麼「心」是什麼?「心」是「知道」感受的那個東西。

感受的是身體(身念住),心則是知道感受的那個東西。這樣清楚嗎?

(聽眾表示希望多加講解。)

我們先是練習「身念住」,用上述的方法,在練習好身念住時,要到更細緻的層面,當我們在知覺身體時、知覺呼吸時,會感受到身體、感受到呼吸,這就是「受」。這就是由「身念住」漸漸轉換到「受念住」的過程。

修受「受念住」時覺知感受的,知道苦、樂、不苦不樂的,就是「心」。因此能從受念住轉向心念住。

(無著比丘此時拍手。)

拍手作聲,是誰聽到這聲音?聲音、耳朵、「心」。

這心可以有貪、有瞋、有癡,也可以無貪、無瞋、無癡,這就是我們想要知道的。

例如我們在打坐禪修時、覺得修行得很好時,此時有了些想法:「昨天Ken來時,說了什麼話……其實我不喜歡他說的話……那麼下次我要跟他說什麼……如果他現在就在我前面,我現在就要跟他說!」這時正是有「瞋」心!在覺知有「瞋」的當下,就觀察這個瞋心。藉由認知到瞋心,就是在修行念住了。

當覺知有貪、瞋、癡心時,初步還不須要立刻就先把它否定掉,第一步要做的是認知到它。例如如果我覺得我是很棒的禪修者、很棒的老師,或者是我對Ken生氣了、雖然他甚至不在我旁邊,我只須要認知到這心。這是非常重要的,了解「心」。目前的心裡面發生了什麼?

如果貪、瞋、癡變少了,也要認知到。在書上第207頁,就說了要知道這三毒是「有」的還是「無」的:

因此在修心念住時,不只要知道什麼時候做錯了,也要知道什麼時候做對了,兩者對心念住都一樣重要。

當我持續地觀察內心時,覺知現在是有念住的、然後對Ken起了瞋心、然後又有念住了……哦,原來心是一直在變化的,心是持續在改變的。然後如果我發現對Ken一次又一次地起了瞋心,這就是覺知到了五蓋。這時就要開始探討「為什麼?」「為什麼我生氣了?」Ken已做過了那些事,但是為什麼我要生氣?是有一個方法能使得不管別人做什麼,我都不會生氣,這就是從「法念住」,尤其是五蓋的觀察上,所能達成的。

法念住的練習:五蓋、七覺支

五蓋是:貪欲、瞋恚、昏沉與嗜睡、掉舉與憂悔、疑,如書上第231頁所示:

其中,「昏沉」和「嗜睡」的差別是,「昏沉」是沒有興趣因此心沉下去,「睡眠」是因為累了所以心沉下去。

「貪欲」和「瞋恚」是非常粗糙的,接下來二個是比較微細的,第三個的「昏沉」是心在沒有興趣的狀況、「嗜睡」是心在累的狀態,第四個的「掉舉」是心在高亢的狀態,「憂悔」是擔憂、後悔該怎麼做的狀態。第五個「疑」是不明、不清楚的狀態。

要認知到這五蓋,也要認知到其相反,也就是沒有五蓋。

如果當這五蓋都沒有時,自然就會有喜悅。「喜」是一個覺支(覺悟的一個要素),這「喜覺支」可在四念住修得好時生起。

我們來看這七覺支:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。

我們在修習四念住時,就是「念覺支」;在修念住時判斷在哪種狀態,什麼法有益、什麼法無益,就是「擇法覺支」;擇有益的法,努力修行念住,就是「精進覺支」;發現沒有五蓋時,就會有「喜覺支」生起;這喜能讓身心都輕安,是「輕安覺支」,並不是很興奮、粗暴的喜悅,而是沒有了煩惱的喜悅;自然內心就能定了下來,而是「定覺支」,心理越來越專注,在平等的狀態,成就「捨覺支」。這些就是七覺支,覺悟的七個要素。

同樣地,我們要認知到這七覺支,或是沒有這七覺支。我們要觀察這七覺支的起因、條件,也就是因緣。

如同日常生活行住坐臥可隨時「念身」,在修受念處乃至法念處各步驟時,也保持對全身的覺知在背景來幫助繫心。

以上所說包含了全部四個念住的修行,一堂課要吸收這些或許太複雜了點,通常是在十天的禪修當中一步步地教導,所以先不必擔心細節,這堂課的用意只是讓大家了解到這四個念住是可連結在一起修行的:先修行身念住,然後感受身體而有受念住;知道感受的是心,而有心念住;在心中希望沒有五蓋、希望培育七覺支,就是法念住。

謝謝!

四念住練習的問與答

聽眾:「剛才說的四念住的修習法,是在打坐當中完成的,還是日常生活中完成的?」

無著比丘:「是在打坐、也是在日常生活中完成的。在日常生活中,我所教的方法是根據全身的覺知(念身)來作基礎,也是經中所教的方法。這是我對於來禪修的人坐上蒲團後第一個教的方法,坐上蒲團後要能夠覺知全身,才進行後續的四念住。」

「身念住的修行是在進階到受念住、心念住時,仍然持續進行的,就像是依靠在牆上,靠著的牆就是身念住。有這樣全身的念住,自然在整天的行住坐臥時都可繼續進行。例如當我在說話時,我覺知身體;你在聽的時候,你也可覺知身體;並沒有衝突,不像先前提過的觀呼吸會有衝突、較困難。」

「在這裡分享一個故事:當我住在斯里蘭卡時,每天早上乞食,赤腳地拖鉢乞食,這是一個很有禪修效用的過程。有一天我決定:『一定要好好地觀呼吸,不要錯過任何一次的呼吸』,因而非常專注在呼吸上,一邊走路、一邊觀呼吸,過了好一陣子才發現走錯路了,這是我住在那邊八年中,唯一一次走錯路。為什麼?因為太專注了。也就是先前說的切換起來會較困難。所以當在作很細緻的念住時,須要很專注時,還是以坐姿練習是比較適合的,因為在坐姿時才能全神貫注在修行上。」

「而當我們日常生活中,在家裡煮東西時、在幫太太買東西時、帶小孩到學校時、開車時,隨時都可以知覺全身,只要總是回到念住身體即可,全身的覺知,這就像是一個參考點,能讓我們不管是行住坐臥,在家裡或外面,都持續地修行。」


聽眾:「我想問一個自己實修上的問題:剛才法師講到身分的修行,觀察骨頭時,跟白骨觀蠻像的。我在修白骨觀的過程中,曾感覺眼前自己就是一副骷髏坐在那裡,而且白白的非常亮。這樣是有觀到嗎?這是正確的嗎?」

無著比丘:「這要看你是想修行『止』還是『觀』,並沒有所謂的對、錯可言,而要看你要達成什麼的目的。覺知骨頭時,是可以在視覺上造成看到骨頭,這是在意根看到的,而不是眼根看到的,雖然看起來非常真實。這也可以當作專注的所緣,如果你想用這來修『止』,你應該注意這影像的中心,不去看骷髏的各個不同地方,而只看統一的象徵,這樣子骨頭會變得很白、很亮,當這光變得非常亮時,我們專注在其中心點,心和光就會合而為一,這是深入專注的方法。但這種修『止』的方法如果沒有老師指導會比較困難,因為當我們用這種心裡的相來修習時,可能有其他的相也會發生,這相可能是恐怖的,讓我們心神不寧。因此須要我們能夠信賴的、有經驗的老師,來幫助我們調整這個經驗,從恐怖的相中解脫出來,回到原先的方法上。」

「不過如果你想要修『觀』,那麼這相就不太重要,不須要放太多的注意力在這相上,而是要將注意力放在了解這相上,了解無常、死上,只是用這相來了解『我會死亡』,這是『觀』的修法。」

聽眾:「因為這次的經驗,我感覺對色身的執著及對死亡的恐懼都消失了很多,我以前很害怕骷髏,從有這次的經驗後我對它不害怕了。」 無著比丘:「這是正確的。」


聽眾:「一般我們都是從觀呼吸開始進入四念住的修行,而今天又上到身分還有剛剛法師教導的四念住。如果這樣的話是不是也應該要在禪修的階段有老師指導呢?在家裡是否適合像剛才法師所教的,從皮膚、肌肉、骨骼這樣一路修行四念住?在家裡靜坐適合這樣子覺察的嗎?還是必須要在禪修營由法師指導?」

無著比丘:「練習觀呼吸或是我剛才所教的四念住,比較不須要老師從旁指導;剛才說要老師指導的是關於修『止』、專注。當然,有老師總是好的,只是當我們修四念住時,我們是跟現實打交道的,而不是跟想像的、心中冒出來的影像打交道,而且因為我們四個念住都會練習到,因此總是會有現實上的反饋而知道修行的實際狀況。當我們有點不平衡時,會覺察而回復平衡。」

「在剛才談過的四念住修法中,通常是在『念死』時比較容易不平衡,因為一直在想『我要死了』、『我要死了』而被嚇到了。因此我們可以決定是讓吸氣重要些、還是讓呼氣重要些,如果覺察到恐懼心了,則多專注在呼氣、放鬆、放下;如果邊修邊打瞌睡,須要比較警醒,就要著重在吸氣、『我要死了』,這樣我們就能知道如何調整方法。」

「而修習『止』時,到了一定的程度會有完全是在心中的所緣,而心會和這心中的相合而為一,如果沒有和這些心相互動的經驗,這過程可能會出錯,也可能會有非常嚇人的影像,因此很須要有個老師在旁安撫說:『嘿,這只是幻相。』所以在初期練習這些方法時,最好有有經驗的老師指導,但當我們已有入定的經驗時,自然就可自己練習了。至於念住則通常自己就可在家練習了。」

「另一方面,對於想要修『止』的人,我建議修習『四無量心』:慈、悲、喜、捨。像我教『止』時通常教四無量心,這是可以在沒有老師的情況自修的,不會有危險。」


聽眾:「我們在讀《阿含經》時,經常會讀到『厭離』這個詞,請問『厭離』在四念住中是怎麼樣的意思?」

無著比丘:「『厭離』是指看到一切都在變化、一切無常,因此執著消失了。」

聽眾:「不是指討厭、令人作嘔的嗎?」

無著比丘:「不是的,翻成『討厭』是錯誤的,只是離開執著。就像一朵花,花逐漸地凋謝,這就是『厭離』。而不是用憎恨心把花摘掉、丟掉。」


聽眾:「七覺支的『捨覺支』是什麼?」

無著比丘:「平等、中捨。這不是喜,心中還是有喜,但這是平等、是中捨。藉由放下,而達到平等;因為達到平等,所以能夠放下。『捨覺支』在巴利文或梵文中是Upekkha,這字的來源是『朝向看』,同時是客觀地看、不參與其中。不會喜歡、討厭,單純地、平等地看。」


聽眾:「修觀時,觀呼吸跟觀腹部的方法一樣嗎?」

無著比丘:「觀呼吸有不同的方法,有的人專注在鼻尖,有的專注在氣管、有的專注在腹部,有的不用特定參考點,只要有效果的,對你就是好方法。」


聽眾:「觀呼吸是身念住還是受念住?」

無著比丘:「觀呼吸有十六個步驟,是從身念住開始,而可進階到受、心、法念住。可參考書上第161頁。」

「觀呼吸的十六步驟是我們明年十月再見面時可以討論的題目。」

(後記:後來並沒有在台灣討論到此題目。另一方面,David 在美國和無著比丘打 “Mindfulness of Breathing” 禪七後,已將相關內容整理至《雜阿含經》卷二十九第803經的讀經拾得的一部分,作為一種實修法的例子。)


聽眾:「您的第一本書:《念住:通往證悟的直接之道》和第二本書《Perspectives on Satipatthana》(中譯:《從比較的觀點看念住的實修方法》)』有何差異?」

無著比丘:「第二本書是藉由漢譯《阿含經》來作進一步的分析,而且有講解實修。對於和我學禪修的人,第一本書較學術性,只是選修。」


聽眾:「請問一下,如果在用功的過程當中,有白色的光,是OK的,但綠色的光讓身體不平衡,有時生病,用慈心觀來對照的話,慈心觀會比較柔和,這樣的方法是正確的嗎?」

無著比丘:「光的顏色不重要,當我們藉由白骨來修觀時,通常光是白色的,通常不會從白骨看到綠光。」


聽眾:「可以用慈心觀來對治恐懼或生病嗎?」

無著比丘:「用慈心觀來對治恐懼或生病是正確的,慈心觀是永遠不會出錯的方法。因為有慈心,我們會祥和,慈心也自然會保護我們。每當我們禪修時有什麼狀況,例如有恐懼感,通常可以用慈心觀對治,因此慈心觀也是我的最愛。至於如何修行慈心觀?我們明年再討論,因為今天再深入的討論的話,過了今天大家可能都忘光了。」


觀眾:「對於躺在床上的病人,要他觀呼吸,對他的身體會有幫助嗎?」

無著比丘:「要看是得什麼病?」

觀眾:「是重病者,無法起床。」

無著比丘:「他可以正常地呼吸嗎?因為如果有人得氣喘,觀呼吸不一定有幫助,反而可能加重病情。」

聽眾:「他是清醒的,可以正常呼吸。」

無著比丘:「是末期疾病嗎?」

聽眾:「不是,只是無法起床。」

無著比丘:「一般我會建議用『慈心觀』,甚至你要的話,可以和觀呼吸結合。在吸氣時,增強慈心,在呼氣時,將慈心散布到外界,諸如此類。因為在無法起床的狀況下,病人是很依賴他人的,有時病人要上洗手間卻沒有人幫忙,想要做什麼事別人卻不順我的心來做,有很多的情境下容易被觸惱、生氣,但當病人生氣時,照顧他的人也更難照顧他了。在這種情況下,首先要練習『慈心觀』,要有愛心及仁慈,放下對他人的期待,了解其他人是在試著幫助我們,雖然他們不是照我們期待、想要的方法來做,但他們起碼是試著在幫忙了。要感恩這好事,而不要因壞事而生氣。」

「而且有愛心及仁慈的人是會吸引人的,因此慈無量心解脫又稱為『向於清淨(梵住)的解脫』。有慈心的人自然每個人都會喜歡親近他,因此當我們在須要別人幫助的情境時,修習『慈心觀』,能讓別人自然而然地幫助我們。因此這種情況適合用『慈心觀』,可以說是『雙贏』。」


聽眾:「在剛修行身念住時,在還沒體會佛法的好處時,總會有無力感,也不知道應該怎麼再往前、讓動力出來。有什麼方法能讓我們有動力精進?」

無著比丘:「這是一個很重要的問題,因為我們必須要確定讓自己能享受修行,要能說:『我愛修行』、『沒有比禪修更讓我喜歡的東西了』。因此當我們對禪修還沒有這種喜愛時,就要培養它。例如當在修心念住時,覺知貪、瞋、癡時,最少有些時候沒有貪、沒有瞋,就要重視、認知這種沒有貪、沒有瞋的狀態,多於認知有貪、瞋,因為若我們修行都沒有進展,就會感到無聊,像是在服役一般,產生五蓋的『昏沉及嗜睡』。」

「當發現有『昏沉』時,要分析『昏沉』的起因,或許對自己的期許太高了?或許只看到自己的負面?或許是因永遠只用一模一樣的方法?像有的禪修方法只有一招,同一招連續練習十二個小時,那可能會感覺到無聊。但在我們教的四念住中,這不是個問題,因為我們教了不同的方法,有許多的變化可以使用。如果『昏沉』是因為對自己有太高的期待,則可以用『持咒』的修法。我建議持的咒是『不管我是怎樣的,It’s OK! 沒問題啦!』哈哈,開玩笑的 :- ) 『我目前是怎麼樣,就好了啦!』這是現實,不管未來我想要怎麼樣,目前就是OK的。目前我有什麼好的素質,我有權感到喜悅。這也是修行的一部分。」


聽眾:「在家居士跟出家法師不一樣,在日常生活當中也想修行的在家居士,應該少做什麼?多做什麼?甚至斷除什麼?」

無著比丘:「任何增加執著的事,是應該少做的;任何增進解脫的事,是應該多做的;而你修行念住的功課,就是找出什麼是應該少做的?什麼是應該多做的?這是你的訓練、你的機會去自己發展出智慧,如果是我告訴你該做什麼、不該做什麼,那就很無聊了。」


聽眾:「在坐禪的過程中,常常念頭熾盛,在念頭熾盛時我們仍是坐在那邊拉扯,這時我們是要繼續坐下去,還是起來經行?在經行、行禪時,時間上是要多於坐禪還是少於坐禪?」

無著比丘:「如果是照先前談的念住方法來修行的話,尤其在身念住照次第的來修,並沒有太多的機會會讓念頭熾盛,因為你是很忙的。在忙碌的一天後、雜念很多的狀態下,我們通常較著重在身念住,身念住能讓我們沉澱下來,拉回到身體上。例如說我在覺知手臂時突然起了雜念,這時就要將心念拉回到覺知身體。」

「如果另一天,我們心思不雜亂,那麼就不須要在身念住花太多時間,可以直接進階到受、心、法念住上,因此就可以自己調整。就像自己在開車,要打牌檔,上坡時要用一、二檔,但在高速公路時就不能用一、二檔,這是自己可以根據狀態來調整的。」


聽眾:「無著比丘的著作中提到深入禪定是非世俗的受,是不會造成貪、瞋、癡的,還請多加解說。」

無著比丘:「我之前試著解釋過『世俗』、『非世俗』的受以及三種心的狀態的關聯。例如當我在禪修時,卻對Ken生氣了,這時有世俗的苦受;當我在禪修時,想到之前吃過的好吃食物,則是世俗的樂受;而當念頭跑來跑去,在幻想或一些愚蠢的想法中,這時是世俗的不苦不樂受。」

「當我因為禪修專注而有了愉悅的感受,這是非世俗的樂受;當我因為『念死』而有苦的感受,例如『啊,我要死了』,或是『不淨觀』因此發現身體是不淨的而苦,這是非世俗的苦受;或是當我到了『捨覺支』的程度,沒有了苦樂,那就是非世俗的不苦不樂受。」

聽眾:「那『非世俗的樂受』是否會產生執著?」

無著比丘:「是能產生執著,因為我們可能執著在禪定。但這層次還是比起執著好吃的食物來得高。我們終究是希望沒有執著,但沒辦法一步登天,因此可一步一步地將粗的執著以較細的執著取代,目標則是最終將微細的執著也放下,這是一個漸進的方式。但深定當中的喜悅是很有力量的,可讓身體的感官欲望沒有了力量,因此縱使我們對於禪悅有點執著,暫時這還是OK的,因為它可以幫助我去除其它的執著。」

(大眾沒有其它的問題了,法喜充滿,感謝法師開示。)


後續線上討論

David Chiou:

以下進階的資訊提供給閱讀過前述訪談內容,修習四念處覺得受用,想要進一步多理解及修習的同學參考:

很榮幸能將無著比丘教四念處實修的論文 “Exploring the Four Satipatthanas” 譯為中文:《探討四念住的研究與修行》,該論文內容和以上會議記錄類似,但有更嚴謹的說明,當中也包含較多學術內容,文字上可能也會較難懂些。

方法背後的各傳承經文對讀及分析,可參見無著比丘的第二本書 “Perspectives on Satipatthanas”《念住修習的層次》(出版時中文名改為《從比較的觀點看念住的實修方法》),為無著比丘對讀北傳《阿含經》後對四念處的原理更加瞭解後所出的新書,已經由法鼓佛學院出版中譯本。

對於想直接實修的人,無著比丘有錄製四念處禪修入門的禪修指導語音檔,可從此網址下載 https://dharmaseed.org/teacher/439/talk/26718/ (英文),相當於以上訪談中所教方法的英文版。萬一前述網址失效,也可從獅子吼站下載,為方便大家理解英文的語音或討論,常見四念處名詞的中英對照,整理為該目錄下 “四念處修行名詞中英對照.txt” 文件檔。

無著比丘的第三本書《Satipaṭṭhāna Meditation: a Practice Guide》著重在實修四念處的指導,就實修來說更為詳細(略過純學術的考據),搭配的英文禪修指導語音檔可自 http://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions 下載,適合已熟悉基本步驟的進階禪修者,相當推薦。萬一前述網址失效,也可從獅子吼站下載。為方便大家理解英文語音檔,將無著比丘的禪修指導語音檔的大綱中文整理於獅子吼站該目錄下:”satipatthana recordings outline_20190629.docx” 是禪修指導語音檔的中文內容綱要,所有內容可對應到第三本書的禪修指導錄音檔(前述入門的禪修指導語音檔的內容也是其一部分),可以雙面列印為一頁作為小抄,像某些禪七不能帶紙筆,就可帶一張小抄 :-) 另一個檔案 “satipatthana recordings outline_20190629 with Explanation.docx” 是由心承法師加了咖啡字的註解,主要是根據無著比丘書中的內容加上的。

以上兩處禪修指導語音檔的內容大同小異,差別在於入門的禪修指導語音檔比較簡潔扼要,適合初學;第三本書的禪修指導語音檔加了細節,並且拆為不同的語音檔案,適合進修。兩者在身念處的步驟完全一樣,受念處、心念處的步驟在第三本書的禪修指導語音檔加了一些可有可無的細節,法念處則在第三本書的禪修指導語音檔有較多分析。如果想在打坐時從手機播放語音檔,可參考禪修指導語音檔傳到手機播放的方法


Philosopher:

受念處

覺得不太容易在打坐中感覺到苦受、樂受、不苦不樂受.

可以感受到腿部或肌肉的痠痛, 那這種感覺並不覺得是苦.

不曉得有什麼好方法可以提升受的感受能力?


David Chiou:

無著比丘教的一種實作方法是先從頭至腳掃瞄全身哪裡有樂受,放鬆等等感覺;

然後苦受,壓迫等等,只要觀察到哪邊有即可,沒有也沒關係;

然後不苦不樂受,前面的受如果沒有,最少也有這個。

目的只是覺知,不苦不樂也是一種受。


Philosopher:

最近看無著比丘的第三本書, 覺得很不錯,他提到受和心的狀態的對應

  • 世間樂受 → 貪
  • 世間苦受 → 嗔
  • 世間不苦不樂受 → 癡 (疑)
  • 出世間樂受 → 貪欲降低

Satipatthana Shi:

《中含210經》卷58:「

樂覺者,生樂住樂,變易苦,無常者即是災患,欲使也。

苦覺者,生苦住苦,變易樂,無常者即是災患,恚使也。

不苦不樂覺者,不知苦、不知樂,無常者即是變易,無明使也。」」

《中阿含210經》卷58:「非一切樂覺欲使也,非一切苦覺恚使也,非一切不苦不樂覺無明使也。

云何樂覺非欲使耶?若比丘離欲、離惡不善之法,有覺、有觀,離生喜、樂,得初禪成就遊,是謂樂覺非欲使也。所以者何?此斷欲故。

云何苦覺非恚使耶?若求上解脫樂,求願悒悒生憂苦,是謂苦覺非恚使也。所以者何?此斷恚故。

云何不苦不樂覺非無明使耶?樂滅、苦滅,喜、憂本已滅,不苦不樂、捨、念、清淨,得第四禪成就遊,是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何?此斷無明故。」」(CBETA 2019.Q3, T01, no. 26, p. 789c9-20)


jeroci:

訪問中提到, 身念住的身分(anatomical parts) 不是用身體來收攝心念 (...所以是要先觀呼吸收攝心念?)

我的想法是先觀呼吸收攝心念, 接著才開始觀察身體(開始身念住的身分), 這樣做對嗎?


David Chiou:

哈,抱歉之前沒寫清楚。身念住「不只」是用身體來收攝心念,而是「還有」觀照身體本質的功能。

也就是說,身念住用來收攝心念是最基本的功能,但其實還有觀照身體本質的功能。

四念住的原則(或是技巧)是先觀粗顯的東西,心念較安定後才觀較細微的東西,因此先身,再受、心、法。一般說來,呼吸比起身體的皮、肉、骨等來得微細,因此通常先觀身分,其實無著比丘所教身念處最後一步驟就有觀呼吸,雖然只是簡單帶過。另一方面,對於想專修觀呼吸(安那般那)法人的人,他根據《雜阿含經》卷803經(經文中說觀呼吸前要先離五蓋)建議可四念處修到五蓋淡薄後,才專門去觀呼吸,這樣觀呼吸比較容易進展。

因此通常先修身念處的方法,心較安定後修其他的方法進度就較快了。


Philosopher:

最近打坐都聽無著比丘的禪修指導語音檔作為開始, 對於身心的收攝很有幫助! (y)


David Chiou:

禪七時大多人還在昏沉時,懂得四念處次第方法的人能相對快地進入狀況。

四念處(正念)是正定的基礎,因此不管是專修四念處或是之後切換到其他的止觀方法,都很適用。

以前曾見到人說經上沒教禪坐,禪坐要照論來修,這不盡然。無著比丘即整理經上的方法,個人認為對於應機的人(尤其讀過經的人),效果比起論中的方法有過之而無不及,經上的方法甚至比後世的方法還有效。因此我推薦這禪修語音檔,主要因為這是依經的修法。

當然,其他許多禪修方法都很有用,也有很多法門結合各種禪修層面,不一定要字字照著經典。只是就四念處來說,無著比丘整理的這個方法是經上具代表性的。而且幾個核心的方法輪一圈,有機率觸發適合自己的法門,因此進展快一些吧。


guest:

一,坐下後,先具念全身,覺知全身是坐著的,以收攝心念,這就是「念身」。

這個「念身」是什麼意思?


David Chiou:

「念身」,巴利文kāyagatā sati,近代有人譯為「身至念」,《中阿含經》中譯為「念身」。白話可簡化為「覺知全身」。英文 whole-body awareness, embodied awareness 等都是這個意思。

「念身」是指隨時都覺知全身,行住坐臥都能覺知全身,靜止時覺知有個身體,動作時覺知姿勢變換。在工作、打坐時雖然心專注在特定的所緣或事情上,但也將對全身的覺知隱隱地、輕輕地放著、像個背景程式執行,這樣隨時都能念身,不會完全忘了修行。

無著比丘教人以 kāyagatā sati 來銜接日常生活以及打坐,因此他教打坐時,一開始也是具念全身,然後才開始打坐的練習。


chakwos:

關於無著比丘第三本書的禪修指導語音檔,我照著打坐覺得不錯,在第一個引導的最後,我這邊是有個小疑問:

開放六根之後念頭該專注在哪?有時會專注呼吸,有時是耳朵,有時會有妄念,有時會想是不是要再一次做全身掃描,這時該怎麼做比較好?


David Chiou:

功夫純熟後,這時「開放六根」就是所有六根(不過打坐時只有身根、耳根、意根會比較明顯),因為理論上正念是開放的,寬廣的,因此各種境界都能如浮雲般來去,但又不沾染。修得好時,意根已經不會亂跑,身根也就是坐著的感覺,頂多就是環境的聲音,而打坐的地方通常不會太吵,因此通常不至於六根訊息太多太雜而太擾亂心志。

功夫還不行的話,就讓環境少點干擾,然後沒特定六根時就將意念輕輕放在身體上,「念身」。

這裡「開放六根」也對應到日常生活中的「正念」。日常生活中,不像修定時,只專注一個所緣,而要保持開放的、寬廣的心念,接納外界相關的事物。這邊「開放六根」修好了,應用在日常生活上,一方面能較專注又不受外境干擾,一方面又不致於目光如豆、鑽牛角尖而影響處理事情的能力。因此才說正念有助於行走於人間。


chakwos:

會有這樣的疑問其實是開放六根後念身時,念頭似乎會慢慢跟呼吸連結,慢慢轉而在注意呼吸,這樣是對的嗎?或是要再重新掃描,拉回到全身?


David Chiou:

都可以。會跑到呼吸上可能是修觀呼吸的好習慣造成的,那就觀察意根跑到觀呼吸上,也不一定要再把念頭拉去哪,畢竟這也是六根境界之一。

我們的心都習慣攀緣,因此開放時念頭會開始主動找東西攀,包含觀呼吸的好習慣。

修得好而正念現前時,就不會再主動去攀緣,而是接納地覺知,但又不會被外境拉著走。

在到正念現前的程度前,分心或攀緣都很正常,就接納地觀察即可,觀察念頭的攀緣也是無常的。

這些在第二個以後的禪修指導語音檔也會教,第一個禪修指導語音檔先將身體掃瞄練熟就算過關,不要有太大壓力。


Philosopher:

跟著無著比丘的語音練習時, 最後會到 open awareness. 這個時候, 對於觀察到的現象, 要去標記它嗎? (例如聲音出現, 聲音消失; 感受出現, 感受消失...) 因為如果沒有標記, 好像就沒那麼 clear knowing. 但無著比丘並沒有談到要去標記它.


Rushin:

標記是指你仔細去觀察它的出現跟消失嗎?


Philosopher:

是指觀察的時候, 對自己說, 觀察到的狀況.
例如, 觀察到聲音出現時, 也想著”聲音出現”.


David Chiou:

對於念頭還旺盛的階段,是有宗派教導用標記的方法,以標記的念頭對治念頭。從無著比丘教的方法來說,語言的標記沒有必要性,最少沒有標記出所有六根各種經驗的必要性,心中「知道」才是重點。但對於已經跑過身分→四界→死屍觀→受→心 一輪的人,通常妄念已較輕了,就沒有必要語言的標記了。

用標記的方法相對比較累,但若容易分心,標記總比分心好。總之也是個筏。

在早期的階段,妄念多是正常的,初學時「開放六根」開放就會混亂,有點像民主社會 :-D 畢竟妄念也是因緣生、因緣滅,以後身念住的階段都完成,然後進入更細微的受念住,再進入心念住,最後法念住對於五蓋如何對治已熟悉後,妄念就能相對快地收斂,那時心中較清明,「開放六根」的練習就比較輕鬆了。「開放六根」的練習最後或多或少會銜接到日常生活,日常生活中六根經驗每個剎那都有,一一語言化標記根本來不及,因此能練習到單純「知道」但不需要語言化標記就能以寬闊的心整體的知道,是最好。

當心的狀態還是「沒有念住的狹礙的心」,或是初學修定者專注在單一所緣的狀態,因為心的廣度很小,所有事件都是割截的、分開的,須要一個一個去數。等修念住到心比較廣闊的狀態,六根經驗可以被整體的「知道」,念念分明但不引生後續執著或貪瞋癡,這時六根經驗就能被直觀地整體覺知,不須要割截的、分開的、一個一個去數,畢竟語言也都是人為的。

這也可對應到《二尋經》的牧牛人的例子,在書上第一章有提到:

念的另一個重要面向我稱為心的寬廣度。所謂心的寬廣度,我是指開放的心和寬容接納的態度。這種類型的開放接納可以用《二尋經》(MN 19)裡面的牧牛人譬喻來幫助說明。這個譬喻描述了古代印度牧牛人的兩種情況。第一種情況是農作物成熟時,牧牛人必須密切警覺地看管牛隻,以防止他們離群而踐踏成熟農作物並飽餐一頓。

然而,一旦農作物經已收成,牧牛人可以放鬆,從遠處觀察牛群。他所要做的只是覺知「那裡有些牛群」。在這個譬喻中,以「念(sati)」(Anālayo 2003:53和2014a:87)這個詞形容從遠處觀察。我想像的畫面是牧牛人放鬆地坐在樹下,並看著在不同位置吃草的牛群。他所要做的只是以不干預的距離留意著牠們。

從實用來說:目前如果有用標記技巧的人,初學時可以繼續在「開放六根」的狀態標記。只要知道以後等四念住都學完時,最後可以放下語言的標記,讓寬廣的心直接「知道」即可。將「標記」當一個筏來用。

沒有學過標記技巧的人則不必要特別去學標記技巧,就照無著比丘教的「知道」即可,這就是標記技巧的核心。練習完一圈身分、四界、腐屍、受、心、五蓋、七覺支等等七個輻條,自然也會有收攝心念的效果(雖然真正的用意是讓我們觀察事實,而不只是收攝心念),之後「開放六根」會比現在初學的狀態輕鬆些。

Ps. Philosopher 提到的「標記」方法,是不同宗派根據《念處經》以下這段經文的解讀而發展的方法:

比丘行走時,了知:我行走;站立時, 了知:我站立;坐著時,了知:我坐著;躺臥時,了知:我躺臥。無論何種姿勢,皆如實了知。

比丘行往或歸來時,以正知而行。前瞻或旁觀時,以正知而行。屈伸肢體時,以正知而行。 著袈裟、 持衣缽時,以正知而行。飲食、咀嚼、嚐 味時,以正知而行。大小便利時,以正知而行。於行、 住、坐、 臥、醒、語、默時,亦以正知而行。

只是不同宗派或老師,對於這個方法的鬆緊要求不同。經中要求的是「知道」,有的宗派則要求弟子在每一個動作、念頭都要在心中特別「標記」出來,連綿不斷地標記,算是特別緊湊的標記方法。據我所知,無著比丘沒有要求這種緊湊的標記法,不過可能也不反對,只是最後達成寬廣、開放的念住時,自然不需要這樣緊湊/緊張的標記了。


boris:

感覺會有緊湊標記的方法,可能是有些人雜念還多的時候,無法僅僅只是知道而已,需要讓腦袋”多做一些事”,有些人可能就能因此少點雜念,如果是這樣,需不需要就看個人了。


Philosopher:

昨晚討論的收穫:

我問到 open awareness 時心很容易 wandering,有沒有什麼好方法減少 mind wandering。助教說明,需要足夠的時間讓心沉澱下來,通常要一整個早上或下午的靜坐練習。另外當 mind wandering 時,輕輕地溫柔地把祂帶回來是很重要的 (相對於因此太過於專注或感到挫折),這樣祂會感到比較自在而常常回來。

同學問到 open awareness 是否需要 labeling。助教說明,focused meditation (eg focused on breathing) 像是把 spotlight 投射在呼吸; open awareness 則是 background 以 embodied awareness 為根基,在覺知六根門出現的現象時,aware 到, oh, there is sound, oh, there is thought. 把 spotlight 投射到這些現象.

clearly knowing 就足夠了, 不需要 labeling. (助教說明 labeling 是馬哈希禪法的教導)


Cathy Kao:

什麼是 open awareness?


Philosopher:

Open aware 是保持開放的覺察, 在六根門觀察到什麼, 就進一步觀察它的升起和滅去, 目標是培養智慧, 例如體驗事物的無常和空性的本質.


David Chiou:

這裡的 open awareness 跟心念擺在 “身分” 或是 “四大” 是相對的,當我們心念擺在特定的目標,例如皮、肉、骨,或是地、水、火、風時,有特定的所緣。相對之下,open awareness 的階段,不再有一個特定的所緣,而是以全部六根感官作為所緣,對外境都清清楚楚明明白白,但是不執著、不起貪瞋癡。因此稱作 open。這也是「正念」現前時的特色,就像牧牛人在玉米田收成後已不需要趕牛那意境。

實務上就是無著比丘教四念住的語音檔中,每次練習的最後階段。多練習就知道了。

日常生活也是六根都會有境界,因此 open awareness 修好,對於日常生活維持正念,多少都會有幫助。另一方面,日常生活保持念身,對於打坐時進入正念狀態也會有幫助。因此打坐跟日常生活是可持續的修行。


AC:

我覺得無著比丘教得很好,真的是少見地扣緊經藏,也打算多研究。

不過有個疑問:舉個例,雖然我吃的方面很隨便,但也知道名菜之所以厲害,在烹調的各階段,功夫跟火候都要完備通透。

以下是對比,我人生從沒這種經驗,也可能是學佛後覺得享受吃不大好(食子肉想:p):

其實我從小嘴就很刁,爸媽滿頭痛的,我媽還經常用台語「歪嘴雞」罵我。從菜市場買回來的魯筍絲不是我指定的那家我就會鬼叫鬼叫,麵包店的起酥肉鬆換了肉鬆,或是今天酥皮烤得比較焦苦,都有怨言。去龍蝦意麵餐廳吃飯,會跟主廚說你這次烤的麵都沒有鍋巴,怎麼跟上次不一樣,龍蝦意麵的廚師根本都不知道原來他烤的麵有鍋巴。鐵板燒上來的牛肉有羊味我立刻不吃,廚師說他上一攤的確是炒羊肉但他已經洗過廚具了,我說洗沒用,羊的味道就是會沾在上面。

擔仔麵攤子湯底變了,豆芽的絲實在太多,起碼你拔一下,辣椒油不是原本的辣椒種類做的,也能立刻吃出來,就不要提豆瓣醬、辣椒魚露那麼大的差別。尤其自己做菜以後,對食材有更透徹的瞭解,一吃東西就知道廚師鬆肉鬆得不夠,應該用鬆肉針再穿刺二十回或五十回(20、50有重大差別),或者白菜梗太厚,應該先用水果刀削掉,或者蒜太生太嗆,應該先炒過再放到扇貝或開背蝦上面,混著粉絲進鍋蒸(最後一定要澆一道熱炒的沙拉油),而不能生蒜上扇貝去蒸。

具體來說,有經驗師長在當下境界的提點是很有益處的。 判斷境界善惡,以及該繼續停在上面深究還是放下不管?

卷十八501經
爾時,尊者大目揵連告諸比丘:「一時,世尊住王舍城迦蘭陀竹園。我於此耆闍崛山中住,我獨一靜處,作如是念:『云何為聖默然?』復作是念:『若有比丘息有覺有觀,內淨一心,無覺無觀三昧生喜樂,第二禪具足住,是名聖默然。』復作是念:『我今亦當聖默然,息有覺有觀,內淨一心,無覺無觀三昧生喜樂,具足住、多住。』多住已,復有覺有觀心起。爾時,世尊知我心念,於竹園精舍沒,於耆闍崛山中現於我前,語我言:『目揵連!汝當聖默然,莫生放逸。』我聞世尊說已,即復離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,三昧生喜樂,第二禪具足住。如是再三,佛亦再三教我:『汝當聖默然,莫放逸。』我即復息有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,三昧生喜樂,第二禪具足住。

前幾天拜懺時,可能是最近心態又更看開,覺得太多事情實在無法掌握如意。大概就是盡我能作到的部分作,成敗得失幾乎不放心上,

相較一般人,我本來就很可有可無,現在是更加”活在當下”了,就邊作邊念佛。

然後突然進入一種狀態,兩天內都還可以再進去,就是感到心分成上下兩層,
上層的是我對外境的感受、以及所生的想法。
下層是我原本的心,它比較沒動靜,觀察著上面的動態。
我可以像是個旁觀者,觀察自己的想法與對境反應。
這種狀態還蠻舒服微妙的。

要不是我以前的參學也算博雜,可能這下子就要用什麼真心如如不動、默照之類的去穿鑿附會,
還好我20歲時遇過一個大學生,他早已講過他有這種經驗,
說看著自己的心在想、身體在動很有趣。
另外還有位居士更加厲害。

問題:在拜懺中引發,這是身念處的境界吧?

我所聽聞過身念處的境界不少,這次境界我想之後拜懺若心靜也有可能再進入。
那我該把心停在這個境界上、持續鑽研,像鑽木取火一樣,看它會有什麼變化?
還是置之不理,等待其他、我認為較合理的境界?例如佛法文章提過身念處要能有觀景窗,並且能微觀到空氣在肺泡中交換的細度。
禪秘要法系列經典其實也有這樣的觀點,我有整理過。

《禪祕要法經》卷1:「次觀頭皮。見頭皮已,次觀薄皮。觀薄皮已,次觀膜。觀膜已,次觀腦。觀腦已,次觀肪。觀肪已,次觀咽喉。觀咽喉已,次觀肺腧。觀肺腧已,見心、肺、肝、大腸、小腸、脾、腎、生藏熟藏。 「四十戶蟲在生藏中,戶領八十億小蟲,一一蟲從諸脈生,孚乳產生,凡有三億,口含生藏。一一蟲有四十九頭,其頭尾細猶如針鋒。此諸蟲等二十戶是火蟲,從火精生。二十戶是風蟲,從風氣起。是諸蟲等,出入諸脈遊戲自在。火蟲動風、風蟲動火,更相呼吸以熟生藏。上下往復,凡有七反。此諸蟲等各有七眼,眼皆出火。復有七身,吸火動身以熟生藏。生藏熟已,各復還走入諸脈中。 「復有四十戶蟲,戶領三億小蟲,身赤如火。蟲有十二頭,頭有四口,口含熟藏。脈間流血,皆觀令見。見此事已,又見諸蟲從咽喉出。又觀小腸、肝、肺、脾、腎,皆令流注入大腸中,從咽喉出墮於前地。此想成已,即見前地,屎尿臭處,及諸蚘蟲更相纏縛,諸蟲口中流出膿血,不淨盈滿。」 (CBETA, T15, no. 613, p. 243, c18-p. 244, a8)

當然這是觀法的過程,後面還是要歸結到法義:

《禪祕要法經》卷2: 「復自見琉璃身益更明淨,內外洞徹無諸障礙。

復見鐵圍諸山淨如琉璃,無障礙想。見閻浮提,山河石壁、樹木荊棘,一切悉是諸妙化佛。心漸廣大,見三千大千世界,虛空及地一切悉是微妙佛像。是時行者但觀無我,慎勿起心隨逐佛像。 復當諦觀,今我此身,前時不淨,九孔膿流,筋纏血塗,生藏熟藏,大小便利,八萬戶蟲,一一蟲復有八十億小蟲以為眷屬。如此之身,當有何淨? 如此身心極為不淨,是弊惡聚,三界種子萌芽不斷,云何我今於不淨中而生淨想?於虛妄物作金剛想?於無佛處作佛像想?一切世間諸行性相,悉皆無常不久磨滅。如我此身,如彈指頃亦當敗壞,用此虛想於不淨中假偽見淨。作是思惟時,自見己身淨如琉璃,皮囊諸相自然變滅,觀身及我了不能得。 安隱端坐,復如前法。如前所見,從初境界一一諦觀,往復反覆經十六反,極令明淨。既明淨已,復還繫念,觀身苦空無常無我,悉亦皆空。作是思惟時,觀身不見身、觀我不見我、觀心不見心。爾時忽然見此大地,山河石壁一切悉無。」(CBETA, T15, no. 613, p. 253, c20-25)

(所以禪宗開悟體驗到虛空粉碎、大地平沉,在當事者來說,可能是真實的六根體驗感受,而非僅只心境描述。)

在我理解,這條路線的意思就是在每個階段的火候要足夠,境界要熬到熟透,才修下一階段的方法。

但最近看你整理無著比丘的四念處修法,可能只是簡略提示,似乎每個階段接得蠻快的,這樣一下到法念處好像也沒解脫的感覺XD 開玩笑的啦,他的方法很好,我想依之而修,只是在問火候問題。


David Chiou:

前幾天拜懺時,可能是最近心態又更看開,覺得太多事情實在無法掌握如意。大概就是盡我能作到的部分作,成敗得失幾乎不放心上,
相較一般人,我本來就很可有可無,現在是更加”活在當下”了,就邊作邊念佛。
然後突然進入一種狀態,兩天內都還可以再進去,就是感到心分成上下兩層,
上層的是我對外境的感受、以及所生的想法。
下層是我原本的心,它比較沒動靜,觀察著上面的動態。
我可以像是個旁觀者,觀察自己的想法與對境反應。
這種狀態還蠻舒服微妙的。

這是覺知能力增加的初步現象。就我個人的解讀,從生理學上來看,人的頭腦分左右腦,左腦主推理、邏輯、思考、判斷、邊界(包含自我的認知)等功能,右腦主直觀的感覺。當然,左腦及右腦也都是因緣和合,由更小的組織所構成的。

你比喻的上層可對應到左腦的作用,你比喻的下層可對應到右腦的作用。都還是因緣和合,但在覺知能力增加時可大致區分開來。

要聲明的是,從佛教的觀點來看,左腦及右腦並不等同於人的心理、意識或主記憶體,而較類似肉體和心理之間的收發裝置,加上一部分的暫存(就像電腦有cache)功能,舉例來說過去生的記憶就絕不會在這肉體的左腦內,回憶到前世時左腦是去存取「雲端」的記憶,而不是左腦內的記憶。因此我上面講的「左腦」、「右腦」只是借用生理學的用詞,實際上要說「左右腦及其可聯繫到的心的功能」較為準確。

個人認為有這種覺知能力時,四念處的「心念處」容易修得好。不過沒這種能力時,也不是不能修心念處,只是工夫的差別。

問題:在拜懺中引發,這是身念處的境界吧?

身念處的覺知較粗,在覺知能力提升後,能進行受念處及心念處的層次,覺知自然更加細緻。

前三個念處能漸次提高專注、覺知的層次,也對發展觀慧有益,法念處圓滿完成則能覺悟因緣法。

和入定相比,四念處的專注對象是開放的、寬廣的、甚至可以是動態的,因此較容易入門,而且容易在生活中應用。而專修「定」時,專注的對象則是單一的、專精的、封閉的,因此初禪以上和日常生活是隔絕的。

我所聽聞過身念處的境界不少,這次境界我想之後拜懺若心靜也有可能再進入。
那我該把心停在這個境界上、持續鑽研,像鑽木取火一樣,看它會有什麼變化?

以我個人片面的看法,短期內可持續「觀心」,先觀察心的有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡。這通常不難,因為在拜懺的當下能到這情況時,通常當下沒什麼粗重的三毒了。然後再觀察五蓋的有與無:有貪欲、沒貪欲、有瞋恚、沒瞋恚、有昏沉睡眠、無昏沉睡眠、有掉舉、無掉舉、有疑、無疑。

觀五蓋有無的這個階段需要較長時日的練習。這個階段練習好,打坐很快就能無雜念。在已不太會失念的情況下,一直觀心,自然沒有妄念,妄念一出現就消失了。

這個階段做好做滿做久,七覺支會自然漸次生起,參考卷二十六最後一經。不過那就更需要功夫了,而且越期待越不容易突破 :-D

當你用拜懺到能清楚觀見心理的運作時,可以考慮改採坐姿修四念住,通常是從身念住開始收攝心念,心念收攝即可進入更細緻的受、心、法念住,但若心念已透過拜懺而極為穩定,也可以直接嘗試進入受念住、心念住、法念住。至於是否能跳過身念住,就要自己實修後看心境是否夠平穩、清淨而定了。

若只是一時的現象,還不穩定,可以繼續拜懺到能穩定地能覺知心理運作(例如你提到的兩天內都還可回覆到這個狀態),這時若要更有效率地進階,才試著改以坐姿修心念住、法念住。理論上,只要對四念住的原理夠清楚,甚至可能接著持續拜懺而繼續完成心念住、法念住,就像觀呼吸十六勝行可完成所有四念住,不過我猜用坐姿或許效率較高。這就看你自己根據實修時的觀察而調整。

前面無著比丘訪談中已教了入門,你已有實際體驗的話,可參考以下無著比丘進一步的說明:

當已能清楚知覺一切心念時,就不必競競業業地一直頻繁地「標記」或「分類」心念,而是觀察心念即可,如同以下所說:

正念是很開闊的、現前的心。依據一部經文,講述在穀物收成前, 牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞。但在穀物收成後,田地一片乾淨,牧牛人就可以在樹下輕鬆的坐著。這正像是正念的狀態:放鬆、現前存在、開闊、放下(let go)。

其餘可見這篇記錄中的問答。

以你最近的經歷,可以考慮持續修習心念住,把握這樣的狀態好好修習。


David Chiou:

還是置之不理,等待其他、我認為較合理的境界?例如佛法文章曾提過身念處要能有觀景窗,並且能微觀到空氣在肺泡中交換的細度。
禪秘要法系列經典其實也有這樣的觀點,我有整理過。
在我理解,這條路線的意思就是在每個階段的火候要足夠,境界要熬到熟透,才修下一階段的方法。

相較之下,四禪、四果的次第性是絕對的,沒有初禪程度的人不可能成就二禪,沒有初果程度的人不可能證二果,四念處則是順著修較容易,但經中沒有身念處100%徹底精通才能修受念處這樣的要求,而是可以多練習、在日常生活及各種修行中練習。以你之前提到的比喻,修四念處一開始火候不夠也沒關係,例如炒麻婆豆腐,不熟悉時會炒得很難吃,但勉強還算是麻婆豆腐,不會炒成羊肉爐。但隨著火侯掌握越來越好,就會變成越來越道地的麻婆豆腐了。修四念處也是這樣,一開始就是隨經文起觀,經文寫的就是無著比丘教的那些,多修自然日起有功。

但最近看你整理無著比丘的四念處修法,可能只是簡略提示,似乎每個階段接得蠻快的,這樣一下到法念處好像也沒解脫的感覺XD 開玩笑的啦,他的方法很好,我想依之而修,只是在問火候問題。

身念處修到觀景窗的微觀能力,或是不淨觀修到觀察人身諸蟲的三昧能力,都是已有不錯的定力。

佛世時很多人在外道已修到很高的定境,尤其是四空定,然後遇到佛陀才證悟。這種就是定力已修到極致,因此搭配定力的各種境界也已熟透,像以上《禪秘要法》提到的細節,雖然說是「觀」,在定慧的分類上是修定的歷程。

但就解脫來說並不必須修完四禪才能證初果甚至阿羅漢。因此定 vs 慧的投入比重就看個人性向。

另一方面,四念處屬於「正念」的範圍,如果從經中基礎的定義,八正道的次第是要基於第七個正道「正念」,才能有第八個正道「正定」。七覺支的次第是要有第一個「念」覺支,然後才能一一生起擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支、定覺支、捨覺支。因此經中的四念處(在入門階段)不是什麼太高深的境界,而是入門定慧修行的基礎,除了法念住的圓滿完成特別難以外。

後來包含《禪秘要法》或是智者大師的《釋禪波羅蜜次第》等,已將四念處與更進階的止觀結合在一起,例如智者大師是在「五停心觀」得定後才修四念處,將四念處歸為修慧(經中則四念處是定慧兼攝,而且四念處應在修定之前,因此智者大師所謂的四念處是較為進階的了);《禪秘要法》談不淨觀則已結合修定觀想而一門直入,因此也不是單純的入門四念處。

這些將四念處結合修定的方法也是可行的方法,畢竟佛陀也說過四念處可含攝佛法,而且法念處也可以一路包括到覺悟,三十七道品本來就不是邏輯上不重疊的分類(例如七覺支也有定覺支、八正道也有正定等等,都有重複的),而是著重在實用導向。就像經文中有身念處圓滿然後就圓滿七覺支的狀況,也有四念處都圓滿才圓滿七覺支的狀況,並非一成不變像早年的電動通關只有一種順序。

從經中所提的四念處入門來看,不須要定力即可入門,我們修習最少可將經中提到的基本流程熟練,即所謂的隨文起觀,那麼修得膚淺也能有好處,在程度到時則有深入的好處。

無著比丘所教的四念處也都與經文直接對應,已有中譯的步驟幾乎都是經文的直譯,修起來很安全。


AC:

以你最近的經歷,也就持續修習心念住即可,把握這樣的狀態好好修習。

好的!謝謝鼓勵及花那麼多時間分享心得。

我之前對無著比丘的法有些誤會,以為跳得太快,略過種種定境。經你解析後才覺得頗有道理。

這兩天拜懺有再試一下,幸好如我所料,心靜時仍可回復到念住狀態,只是沒像第一次體驗時的強烈。

四念處各階段的圓滿標準為何?何時該換筏?

道品之間彼此涵攝、重疊的部分該如何解析?


David Chiou:

四念處各階段的圓滿標準為何?何時該換筏?

舉例來說,如果修心念住不穩,常有妄念,效率不好,那麼就要在身念住多下工夫。

如果身念住已修得很穩,修受念住、心念住很紮實,就可繼續修較細緻的念住。

道品之間彼此涵攝、重疊的部分該如何解析?

條條大路通羅馬,反正目的地都一樣,不同道品分析的角度不見得完全一樣,因此會有次序不完全相同或是彼此重疊的部分,就是走不同的路來達到同樣目的地的不同走法罷了。

數學上來看,將二維的路徑(例如A點往Z點的平面走法,中間可以經過很多點BCDEFG……XY)拉成一直線的一維來記錄,就會有各種不同的解,但這些解都可從A走到Z。


David Chiou:

許多資深的學佛人曾經歷過殊勝的境界,不過這些境界通常突然出現、且很難再現,經歷過一次就沒了,算是善根發相,由過去世學佛的善根而來,此世不修自然善根還是會漸漸因緣而滅。

跟這些難以再現的境界相比,持戒和修四念處都是有修就有效的,修一點有一點的效果,卯起來修有卯起來修的效果。就像持戒自然就不做壞事、減少所造的惡業,讓身心較清淨,種瓜得瓜、種豆得豆,修四念處也是這樣。好好修四念住自然心境清明,能夠正念現前。「正念現前」清清楚楚、明明白白,不是什麼了不起的狀態,卻是再次啟發殊勝的止觀境界必要的基礎。

佛陀教欝低迦:「汝當先淨其戒,直其見,具足三業,然後修四念處。」他就從一個搞不懂佛法的外道,漸漸修成阿羅漢。(《雜阿含經》卷二十四第624經)

佛陀表示好好修四念處一天就有一天的效果,如《中阿含經》卷24〈因品 4〉第98經:「置七日七夜,六五四三二,置一日一夜。若有比丘、比丘尼少少須臾頃立心正住四念處者,彼朝行如是,暮必得昇進,暮行如是,朝必得昇進。」


chakwos:

無著比丘第三本書的語音禪修指導檔案,不知為何在心念住的開始要特別立下目標(“formulate our intention”):

But before that, we take a moment to formulate our intention, that which motivates us to practice meditation.

但在那之前,讓我們花點時間立下修行的目標,讓我們有動機禪修的目標。


David Chiou:

formulate our intention,無著比丘有時口語上用詞是 formulate our motivation。簡單講,就是立下修行的目標、誓願。而且最好除了自利以外,也要利他。

為什麼跟利他有關呢?無著比丘說他個人的經驗是,修行的目標如果只是狹礙地為了自己好,臨時遇到一個困境,比較容易放棄。如果有利他的目標,不只是為了自己,比較容易撐過去。

他說這 formulate our intention 的階段不是經文上的,而是他自己修行時用的方法,覺得很受用,因此加入指導中。

以下這點只是我個人的推論,僅供參考:無著比丘似乎是在教比較偏向抽象(心)的方法時,建議大家加上這個步驟。我猜是因為像心念住或是觀呼吸,都是比較虛無漂渺的東西,還沒收攝心念的話妄念容易比較多,念頭跑來跑去,不像身念住的方法有明確粗重的所緣。此時有個善的作意,比較能集中心力。


chakwos:

關於為什麼要定目標的理由,雖然之前網友作了正確的回覆,不過原文還有提到跟其他身念處及受念處的關係,我覺得很棒,還是貼給大家看看。

Formulating our motivation at the outset of formal meditation provides a reference point for the course of our practice. It clearly sets the direction in which we wish to go. Including an altruistic disposition in this type of reference point is particularly beneficial. It not only encourages the opening of the heart to compassion, but also provides strength during challenging times. Simply said, we are not just practising for ourselves; we are also practising for the sake of others. Awareness of this external dimension of our meditation practice makes it easier to withstand any onslaught of doubt and frustration. Missing out on the compassionate dimension runs the risk of turning the practice of meditation into a self-centred enterprise. Meditating only for our own benefit makes it more difficult to sustain the practice in times of difficulty. Strictly speaking, compassion is not part of satipatthāna meditation. It falls under the path factor of right intention in the form of intending to avoid what is harmful for others (and ourselves). Although not explicitly mentioned in the Satipatthāna-sutta, compassion has been an underlying current through the previous exercises.

在正式禪修開始時,制定我們的動機,為我們的修行過程提供一個參考點。它清楚地设定了我们希望走的方向。在這種類型的参考點中包含利他性情是特别有益的。它不僅能鼓勵我們打開心扉去慈悲,還能在充满挑戰的時刻提供力量。簡單地說,我們不僅是為自己修行,也是為他人修行。覺察到我們禅修的這一外在维度,就更容易經受住任何疑惑和挫折的衝擊。錯過了慈悲的维度,就有可能把禅修的練習變成以自我為中心的事業。只為自己的利益而禪修,會使我們在困難的時候更難维持修行。嚴格来说,慈悲心並不是 satipatthāna 禪修的一部分。它屬于正念的路徑因素,以意圖避免對他人(和我們自己)有害的東西的形式。雖然在 Satipatthāna-sutta 中沒有明確提到,但慈悲心一直是貫穿前面練習的一個潜流。

Contemplation of the anatomical parts directly counters the tendency for sensual lust to get out of control, which can lead to horrible things like rape or child abuse. This is the very opposite of kindness and compassion. Contemplation of the elements has made it indubitably clear that we are an inseparable part of outside nature. Discrimination against others due to their race or physical build becomes meaningless once we realize that we are all made up of the same elements. Such a realization makes it easier for us have compassion and cultivate a genuine concern for the environment.

對解剖部位的沉思直接對抗了感官慾望失控的傾向,這可能導致強姦或虐待兒童等可怕的事情。這與善良和慈悲是截然相反的。對元素的思考使我們無可置疑地清楚,我們是外部自然界不可分割的一部分。一旦我們認識到我們都是由相同的元素組成,因種族或體格而對他人的歧視就變得毫無意義。這種認識使我們更容易產生同情心,並對環境產生真正的關注。

Recollection of death encourages a willingness to forgive and apologize. Time is just too short to carry a grudge or unnecessarily prolong a conflict. Moreover, having learned to face our own mortality enables us to be of real assistance to others who are dying or mourning. With the foundation laid by these three body contemplations, contemplation of feeling naturally leads to an increased sensitivity to what happens on the affective level. Based on this groundwork, contemplation of the mind in its internal (and even more so in its external) dimension can become an occasion for a genuine opening of the heart. In the image of the lotus that I like to use to illustrate satipatthāna meditation (see above p. 39 and below p. 208), compassion is like the seeds found inside this lotus.

對死亡的回憶鼓勵人們願意原諒和道歉。時間太短了,不能懷恨在心或不必要地延長衝突。此外,學會了面對自己的死亡,使我們能夠真正幫助其他瀕臨死亡或正在哀悼的人。有了這三種身念處所奠定的基礎,受念處自然而然地導致對情感層面所發生的事情更加敏感。在這個基礎上,對心靈內部(甚至更多的是外部)層面的思考可以成為一個真正打開心扉的場合。在我喜歡用蓮花的形象來說明 satipatthāna 禪修(見上文第39頁和下文第208頁),慈悲心就像這朵蓮花里面的種子。


Philosopher:

更多細部的四念處實修討論,可參見: “Satipatthana Meditation A Practice Guide” 書摘分享。這本是無著比丘一步驟一步驟講解修習四念處的書。

 
agama/研討_四念處的實修方法.txt · 上一次變更: 2021/04/27 16:49
 
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