【 在 lluushya0313 的大作中提到: 】
: ※ 引述《jester.bbs@yikun.nstdc.nthu.edu.tw (搞笑寶寶)》之銘言：
: > 翻的很有趣，和我一般看到的有些不一樣。
: > 揭諦是去義，但是聲聞緣覺和菩薩是由那裡看出來的呢？
: > 很好玩！ ^_^!
lluushya0313 仁者
這篇林光明大德所作的「 試析印順導師對咒語的態度 」值得精讀一下 :)
（本文作者林光明教授為佛光大學宗教研究所佛教研究中心副主任）
試析印順導師對咒語的態度
林光明
【目次】
摘要
關鍵詞
壹、前言
貳、「咒語」的起源
一、古印度《奧義書》思想與古咒法
二、「四十二字門」的探索
三、咒語的引入佛法
參、「持咒」的功效
一、 印順導師對「咒語」功效的看法
二、 「咒語」具功效的經典引證
肆、印順導師對印度佛教「持咒」（念佛）的分期
伍、印順導師對持咒的看法
陸、結語
附記
摘 要
相信印順導師本人不會採用持咒與念佛的方式修行；然而，這種「不
求咒語」的觀念，卻常讓一般人誤會他貶抑了持咒的功效與功德！筆者在
研讀導師作品的過程中受益極多，後來有幸拜會了印順導師，更在當下蒙
澤導師的心法修為。因此一直以來，筆者就希望能藉由此文，為這樣的誤
解來解開當中的迷思。
關於咒法思想，遠潛於西元前1200年左右阿利安人《梨俱吠陀》之
「讚歌」當中；它更明確於《阿闥婆吠陀》吉祥增益、及咒詛調伏的咒法
之中。後來，在西元前四至三世紀，波膩尼創立「聲明論」後，聲明即成
為印度重要的學問之一。對於和咒語有深遠關係的「最早印度文字起源」
及「四十二字門」之研究，已在筆者編著《梵字悉曇入門》有所介紹。若
依石雕、碑文等證據及近代的研究成果，或可推論「四十二字門」的發源
地，並非如導師所依漢譯經典，推論為「古代南印度的方言」。
另外，關於將咒語引入佛法的問題，在漢譯《雜阿含經》的「治蛇毒
咒」該算是最早的。雖然，各部派間都已承認咒術是有力量及具功效的；
但是，導師強調「原始佛法」的真精神是「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼
神」。導師原意說明「原始佛法」不行「意圖不正確」、「無意義」的
「咒語」，這並沒有貶抑「持咒」的修行力量！導師更在《教制教典與教
學》中，明文肯定、贊許「咒師對佛教宏傳的功德」！
【關鍵詞】 印順 咒語 咒法思想 梵字悉曇 四十二字門
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壹、前 言
印順導師曾在《華雨集II》p.38講述：
印度盛行的咒術，是「佛法」[1] 所鄙棄的——如《中阿
含經》「多界經」說：若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不
可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內（佛法），更從
外求，或有沙門、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多
句、百千句咒，令脫我苦，……終無是處。[2]
接著，導師又說：
見諦人，是證見四諦的（初果以上）聖者。佛教的聖者，
如因病而引生極大苦痛，面臨死亡威脅，也不可能去從那位沙
門、婆羅門，求誦咒語以延續生命的。[3]
由於，印順導師提出《中阿含經》中「見諦人不求咒語」的觀念，所
以，一般人常誤會導師貶抑持咒！但導師何曾如此？他何曾貶抑如屬「菩
薩發心，皆為一切苦惱眾生」的「咒師」功德呢？
早在西元1972年出版的《教制教典與教學》p.218，導師就將：學佛
者因性格好樂的不同，以及適應事實的需要，而分作許多類型。他列舉了
舊有的五類，並慎重的添增了「咒師」與「譯師」，肯定並贊許他們對佛
教的傳承、修持佛法、以及弘揚佛法的功德。而且導師也將這七類，都認
為是住持佛法的正統者。茲摘錄部分原文，如下：
一、經師（不是會講一兩部經）。二、律師（不是會傳
戒）。三、論師。四、禪師（瑜伽師）。五、譬喻師。從推行
佛教看，這是非常重要、非常難得的。這五類，是從來舊有
的。後來為了佛法的宏傳，還有譯師，翻譯佛典，使佛法宏通
到不同文字的國族中去。此外，還有咒師：修持秘密咒語，以
咒力方便應化，也往往能引導一分人信佛。[4]……上面所說
的，可以說是：傳承佛法、修持佛法、弘揚佛法的，所以素來
被認為住持佛法的正統者。[5]
印順導師只是說：
另外，還有神秘派與藝術派兩類僧徒，依附佛教，行化世
間。神秘派，大抵是經過一番修持的（自然也有裝模做樣
的），如古時的濟公，近代的金山活佛等。他們所表現的，似
乎有些瘋瘋顛顛，生活完全不上規律，然而頗能預知後事，也
會治病，做出不可思議的事，這是專以神秘化世的一類。西藏
佛教也有，他們叫做瘋子喇嘛。這一類人，感化力特大，對於
佛教的影響非常之深，可是不能成為佛教的正宗。住持正法，
住持寺院的重責，他們是不能荷擔的。如果佛教演變到以神秘
僧為中心，那末一切迷信色彩，便會渲染到佛教裡來，使整個
佛教喪失其純正的真面目；而社會對於佛教的誤解，也將愈來
愈多。[6]
導師也認為，大家在初學期間應當從博學中，求得廣泛的了解；然
後，再隨各人的根性好樂的不同，選擇一門深入。無論是中觀、唯識，或
天臺、賢首都好。不過在初學階段，一定要先從多方面去修學，將來才不
致引生門戶之見。佛教的宗派，各有好處，而且彼此是可以互相助成的。
[7]
因此，本文將從印順導師的著作中，試著分析導師對持咒的看法；就
「咒語的起源」、「持咒的功效」、及「對持咒的態度」等，分別從導師
個人的看法，及其引述的經文分析，再加上學界的研究成果、以及筆者對
經藏的瞭解，試圖說明：容或導師本人不會採用持咒的方式修行，但他卻
尊重、讚許佛教各種修行法門，並藉以解開一般人誤解導師貶抑持咒功德
的迷思。
貳、「咒語」的起源
一、古印度《奧義書》思想與古咒法
古印度在《奧義書（Upani?ad）》中，依文法學 upani?ad的「語
源」詞構已有「弟子近（upa）坐（ni?ad）師父側領密意」之口傳祈禱
（Brahman）[8] 咒法，這是具有無限絕對的神秘力量。而後來的印度
教，將《奧義書》解說為「智瑜伽（j??na-yoga）達解脫」，才從咒法轉
向了解脫學的內容。[9] 依近代學者進一步研究，此種咒法思想最初早已
潛伏在西元前1200年左右阿利安人作成的《梨俱吠陀（Rg-veda）》之
「讚歌」當中，乃至出現於《夜柔吠陀（Yajur-veda）》所集錄的祭儀咒
誦文。[10] 其實，最明確是在《阿闥婆吠陀（Atharva-veda）》所集成
的吉祥增益之咒法、及咒詛調伏之法，其內容本質上就是「咒法」的集成
[11]。[12]
對於言語不滅的「聲常論」，則早在西元前四至三世紀犍陀羅國娑羅
闍邏 [13]（?al?tura）人的文法學家波膩尼（P??ini）所創立；他的出
生地，根據近代學者金克木的考證，即屬現在「巴基斯坦的白沙瓦附近」
[14]。波膩尼創立聲明論（文法學）之後，聲明即成為印度重要的學問之
一 [15]；包括如：彌曼差派（M?m?ms?）、印度文法學派、瑜伽派、吠檀
多派（Ved?nta）和佛教的真言宗，很多學派都主張言語不滅論 [16]。
[17] 而且，聲常住論和彌曼差派，在我國佛教史料中也有不少記載，可
以提供吾人參考。[18]
依照彌曼差派的思維方式，《吠陀》中的聲音（文字）是永恆的；因
此，這些聲音（文字）所傳達的道理也是永恆的。不但這樣，這些聲音
（文字）所傳達的道理：「法（dharma）」，也是「自明」（自量，
svatah-pr?m?nya），而且，沒有錯誤的。也正因為這樣，聲音（文字）
才可以作為一種獲得正確知識的方法，稱為「聲量（?abda-pr?m?na）」
。[19]
總而言之，根據近代學者們的研究：「聲常論」之所以名為「聲」，
應該是由於加上了「真言」的信仰，即「唵（Om）」、「薩婆訶（Sv?h?
）」等神秘力的「真言」關係 [20]。[21]
二、「四十二字門」的探索
依印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》所說：「在陀羅尼中，最
根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。」[22] 在《摩訶般若波羅
蜜經》也記載：「當善知一字，乃至四十二字。一切語言，皆入初字
門！」[23] 由此可見「四十二字門」的重要性。[24]
然而，由於當時歷史考古學及碑銘文獻資料的缺乏，印順導師在《初
期大乘佛教之起源與開展》p.746，僅由《大智度論》及《般若經》等漢
譯文獻的記載 [25]，即推論：
現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定
的，這是古代南印度的一類方言。[26]
依於筆者近來的研究，認為這樣的「決定」說明，是稍有問題的。
「最早印度文字起源」的探討，可以參看筆者編著的《梵字悉曇入門》之
介紹 [27]；另外，關於「四十二字門」的研究，在該書pp.341-9中，筆
者依據：「1. 基本梵字字母（收錄九部經典史料）」、及「2. 華嚴字母
（收錄九部漢譯經典）」區分成兩大部分。並且，將這兩部分的梵字字母
與不同譯者所使用的漢文音譯，作了詳細的「音譯對照表」。[28]
另外，John Brough 教授也研究「四十二字門」。他指出：漢譯《佛
本行集經》及《方廣大莊嚴經》內容中的「四十二字門」與 Lalv 的梵文
抄本是一致的；然而，漢譯《普曜經》中的「四十二字門」，卻未採用此
音節文字的字母表達，而是直接從印度字「意譯」成漢文的。[29]
茲依漢譯《普曜經》，摘錄一段已經「意譯」的中文片段，試製表如
下：[30]
字門 序 犍陀羅文
號 意 譯 梵 文 巴利文 或吠陀文 字門
1 「無常」者 anitya anicca anica A
rajas或 rajo或
2 「欲」者 raga或 rag?或 Ra
rati rati
3 「究」者 parama parama parama Pa
4 「行」者 carya cariya Ca
5 「不」者 na na na Na
6 「亂」者 calana La
7 「施」者 d?na d?na d?na Da
8 「縛」者 bandhana bandhana bandhana Ba
9-42 (文長故略) -- -- -- -- -- -- -- --
根據學者徐真友的研究，此 A-Ra-Pa-Ca-Na音節字母與「佉留文字
（Kharost?《佛本行集經》漢譯為「驢脣」）」[31] 有關。依據考古學
證明，更顯示古代「佉留文字」的確使用了A-Ra-Pa-Ca-Na的音節順序。
且古犍陀羅地區發現一些佛典故事的石雕，清楚地書寫A-Ra-Pa-Ca-Na音
節字母寫成的佉留文字；另外，S.L?vi 在七十年前，也提到「四十二字
門」中的第三十九字 Yas，發 Za音，這個音不是一般印度文所用，而是
中亞地區 Iranian（伊朗的）語系，以及犍陀羅語言的發音。[32]
若依據這些石雕、碑文等的證據，以及學者們近來的研究成果，或可
推論「四十二字門」可能的發源地，應該離中亞 Iranian 語系或西北印
不遠 [33]，而且，應該不是印順導師所推論的「南印度方言」。[34]
三、咒語的引入佛法
依據漢譯佛教經典的記載，將咒語引入佛法之中，「治蛇毒咒」該算
是最早的。《雜阿含經》提到：「優波先那 Upasena為毒蛇所傷而死，臨
死而面色如常，並沒有什麼變異。」[35] 因此，佛曾為比丘們說防治毒
蛇的咒語，茲摘錄如下：
即為舍利弗而說偈言：……常住蛇頭巖，眾惡不來集，凶
害惡毒蛇，能害眾生命。如此真諦言，無上大師說，我今誦習
此，大師真實語，一切諸惡毒，不能害我身。……故說是咒術
章句，所謂：「塢．耽婆隸．耽婆隸．耽陸．波婆耽陸．抖渧
肅．抖渧．枳跋渧．文那移．三摩移．檀諦尼羅枳施．婆羅拘
苻．塢隸．塢娛隸．悉波訶。」[36]……
依據印順導師的看法：將世俗咒術引入佛法的緣由，不外乎是受到印
度習俗的影響。[37] 由《雜阿含經》（大2，p.61a-b）的記載，可以看
出：「優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常」是與編入南傳《相應部》
「處相應」同。[38] 因為南傳《相應部》「處相應」沒有伽陀（g?th?）
與咒語，所以導師推論本段經文：以諦語防治毒蛇，原先應該是沒有伽陀
與咒語。並提出：根本說一切有部的律師們在防護諦語之下，附入世俗治
毒蛇的咒語，之後，才又附入於《雜阿含經》中。[39]
參、「持咒」的功效
一、印順導師對「咒語」功效的看法
導師認為：「在（原始）佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒
術來獲取生活（邪命）。但咒術的效力，在一般是被公認的。……」[40]
在《般若經講記》p.202，導師對「咒語」功效的看法：
咒是一般印度人所信為有極大妙用的；印度教徒，以為誦
持密咒，可以藉咒語裡的鬼神名字和祕密號令，解決人力所不
可奈何的事。凡欲求福、息災、神通妙用，或利益人、或損惱
人，都可從咒力中獲得。
雖然如此，在（原始）佛法中，事實上佛陀也是贊許「咒願」的。如
《五分律》：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應咒願。」[41]。而且
《十誦律》也記載：「僧飽滿食已，攝缽，洗手，咒願。咒願已，從上座
次第（卻地敷）而出。」[42]
印順導師解釋「咒」的意思，他認為：在中國文字中「咒」，是與
「祝」字相通，所以「咒願」是「語言的祝願」。（原始）佛法的「咒
願」也有「語言的祝願」的意思。[43] 宗喀巴大師解釋「咒」的原始意
義，也先以「咒（mantra）」的梵文詞構分析為：「man」是「意」的意
思；「tra」有「能救」的意思。[44] 宗喀巴的另一種解釋，則依照《入
中論》菩薩三心——「智慧」、「慈悲」、「無所得」，納入了「金剛
乘」的「咒」（mantra）解釋：「man」是「了知真實」的意思；「tra」
有「救護眾生的慈悲心」之意。[45]
因此「咒」的原始意義接近「咒願」，是近於「語言祝願」的意思。
然而，因為咒術的效力在一般是被公認的，所以在部派佛教中，接受咒術
的程度，雖然淺深不同，但是承認咒術的效力，卻是一致的。[46] 因
為，密咒遠源於吠陀的咒術，當時古印度人相信咒語有神秘之能力；藉表
徵物和咒力，來利用神鬼精魅，而能達成目的。明顯地，印度自「阿闥婆
吠陀」以來，稱為 mantra 的咒語，就非常流行。然而，咒語的神效，被
一般傳說為事實。[47]
語音自身有神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使
鬼神；咒的神秘力，與鬼神力是相結合的。在（原始）佛法中，起初是諦
語——真誠不虛妄的誓言，是「佛力、法力、僧力」三寶的威力，修行者
的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術
是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「咒願」；《四分律》等稱諦語為
「護咒」。「咒」：是音聲的神秘力，終於經由「諦語」的聯繫，而能使
部派佛教接受，甚至成為佛法的一部分。[48]
此外，對於「咒師」修持秘密咒語，以咒力方便應化，導師認為也往
往能引導一分人信佛的功德。若以傳承佛法、修持佛法、弘揚佛法的立場
修持咒語方便來應化，「咒師」也被認為是住持佛法的正統者。[49] 咒
力的方便應化，導師也引用經典加以說明：《根本說一切有部律》（一切
有部的晚期律），曾記載「鄔陀夷」化作醫師，咒誦稱三寶名號，則「眾
病皆除」[50]。又如《根本說一切有部律》載有：「圍彼城郭，即於其
夜，通宵誦（三啟）經，稱天等名而為咒願。願以此福，資及梵天此世界
主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神
王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」[51]
。誦經，供養天神，求神力護助，這與大乘的誦《金光明經》、《仁王護
國般若經》，原則上沒有差別。[52] 在《藥事》的記載：說一切有部對
於治病、驅鬼、求戰爭的勝利等，顯然是常用咒術的。[53]
綜合以上導師所有著作的探討，筆者發現，其實可以藉由《般若經講
記》p.204，來歸納導師對「咒語功效」的看法，如下：
(一) 方便適化。[54]
(二) 引人對佛法的好感。[55]
(三) 能使精神集中，達心專一境的定境。也可引發智慧的方便。[56]
(四) 密咒解說起來，實與教義是一致的。[57]
(五) 正覺的速疾成就。[58]
二、「咒語」具功效的經典引證
印順導師引《銅鍱律》的記載：以咒術可以除鬼害而殺鬼。《五分
律》亦載：「隨心遣諸鬼神殺，是名作是心隨，心殺是中犯者。」[59]
《四分律》記載：「時有婦人，夫行不在，他邊得娠。即往家常所供養比
丘所，語言大德：『我夫行不在，他邊得娠，與我藥墮之。』比丘即咒藥
與令胎墮。比丘疑。佛問言：『汝以何心？』答言：『殺心。』佛言：
『波羅夷。』咒細末藥、咒華鬘、咒熏香衣服、咒胎，亦如是。一切波羅
夷。」[60]
《僧祇律》載有：「毘陀羅咒者。若比丘欲殺人故，作毘陀羅咒。害
心作咒時，得越比尼罪。令彼生恐怖時，得偷蘭罪。彼死者，得波羅夷。
是名毘陀羅咒殺。」[61] 在《十誦律》說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅
殺，斷命殺」[62]；「毘陀羅」是「召鬼咒尸令起」，即「起尸咒法」。
「半毘陀羅」是「召鬼咒鐵人令起」。「斷命」是「心念口說讀咒術」的
種種法。在《根本說一切有部毘奈耶》亦載有「起屍殺」，「起半屍殺」
，「咒殺」，與《十誦律》相同，但「起半屍殺」的方法不同。[63]
在《增壹阿含經》曾記載：「咒術具有『死』與『病』的力量」，茲
摘錄如下：
復次，國土人民普得疫病，皆由宿緣。是時，人民各生斯
念，我等昔日無復疾病，今各得患、死者盈路，必是沙門咒術
所致。……[64]
在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》也曾載有：「咒術具有力量」的
故事：「彼獨角仙，以仙之法為葬其父。思戀父喪愁悲憂惱，便證五通。
後於異時，因往取水。取得水已，迴至中路。遂逢天雨，泥滑倒地。水瓶
遂破，掬破瓶水，置其掌中，以口咒向天遙散：『由汝雨下，打破我瓶。
從今以後十二年中，勿更雨下！』由此仙咒力，雨便不下。」[65]
總而言之，根據以上的引經所見，各部派之間都已承認咒術是有力
量，而且，也承認咒語是具有功效的。
肆、印順導師對印度佛教「持咒」(念佛)的分期
印順導師表明：在印度佛教中，有「持名」（念佛）的趨向，導師也
詳加說明其流變與分期的判攝。[66] 在導師全部著作中，對於「印度佛
教思想史」的分期，他本人有三種判攝：
其一，在《印度之佛教》pp.5-9則判為「五期判攝」。
第二，是《印度佛教思想史》〈自序〉p.3為「四期判攝」。
第三，是《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉的「三期判
攝」（分為「佛法」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」）。
導師對於「印度佛教思想史流變」分期判攝的三種說法，有開合的不
同。[67] 在導師《華雨集IIII》p.9，他本人也提到這「三種判攝」，並
解說開合的不同。
以下引用導師在全部著作中，最常見的「四期判攝」，來說明他對印
度佛教「持咒」（念佛）的分期。茲摘錄《印度佛教思想史》〈自序〉
p.3，如下：
第一期：「佛法（原始佛教）」：佛法甚深、緣起甚深，涅槃更甚
深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛，念法，念僧，念
施，念戒，念天」的六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能
內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念，繫念，觀
念）佛」是特別發達的！
第二期：「初期大乘佛法期」：大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一
帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現
在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種
修驗，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理論。……大乘佛法也就出現
了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼：明咒護法
[68]，咒語漸漸重要起來。[69]
第三期：「後期大乘佛法期」：後期的大乘經說：如來藏、我是相好
莊嚴的，自性清淨心是清淨光明的，眾生本具，所以念佛不只是念三世十
方佛，更要念（觀）自己是佛。……大乘經的音聲佛事：唱字母，稱佛
名，誦經，持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
第四期：「秘密大乘佛法期」：《印度佛教思想史》〈自序〉p.4：
後期大乘」的『楞伽經』等，進一步說：印度民間信仰的天，鬼神，古
仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世
紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，
及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「秘密大乘佛法」，多與神
（天）教相通。……取「奧義書」式的秘密傳授，師長的地位重要起來。
「咒」：佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是
「身密」。「護摩」：火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要
事業。……，「秘密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝
神教，「佛天一如」的具體化，為「秘密大乘」的特色！[70]
印順導師從印度佛教思想史的流變中回顧：最初，由原始佛教「念佛
（持名）」的六念法門思想出發。及至，陀羅尼明咒護法，咒語漸漸方便
適應。最後，適應與融攝演化為「佛天一如」的特色！
伍、印順導師對持咒的看法
由前面第肆章，印順導師對印度佛教「持咒」分期判攝的探討，故筆
者在此也分列條目，來說明「印順導師對持咒的看法」，如下：
第一期：「佛法」：
茲摘錄《印度佛教思想史》p.423：
婆羅門是「讀誦真言，執持明咒」的。真言是「三吠陀
經」，明是一句、二句到多句，祈求持誦的；有些久遠傳來，
不知道意義（秘密）的語句。在「佛法」中，認可明咒的某種
力量，但（考慮到對社會人心的副作用）佛弟子是絕對禁止
的。不過在部派流行中，治病、護身的咒語，顯然已有條件的
容許了。
印順導師也舉出部派典籍，證明「部派流行中……，已有條件的容許
了」。茲摘要如下：《印度佛教思想史》pp.423-4
法藏部（Dharmaguptaka）是使用咒語的，如南傳的『大
會經』，只說諸天鬼神來集會，讚歎，歸依，而法藏部所傳，
《長阿含經》的『大會經』，將部分鬼神的名字，作為世尊的
「結咒」[71]。《三論玄義》說：法藏部立五藏，在三藏以
外，別立「咒藏」與「菩薩藏」[72]。流傳到北方的烏仗那
（Udyana），民間盛行禁咒，法藏部與說一切有部，都多少融
攝了印度古傳與當地民間咒語。
第二期：「大乘佛教」：
依《印度佛教思想史》pp.423-4
明咒的稱為語密，是與夜叉有關的，《大智度論》[73]
說：「諸夜叉語，雖隱覆不正而事則鄙近。……天帝（帝釋）
九百九十九門，門皆以十六青衣夜叉守之。此諸夜叉語言浮
偽，情趣妖諂，諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。夜叉
語音隱密難解，不是與金剛語密的意趣相通嗎！
印順導師強調「原始佛法」真精神是「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼
神」[74]，然「大乘佛法」為了普及流通，極力贊揚讀誦「經典」、持誦
「佛號」的功德。已有《大般若波羅蜜多經》說：「般若波羅蜜多，是大
神咒，是無上咒」！茲摘要《印度佛教思想史》p.424：
「大乘佛法」興起，下本的《般若經》說：不退菩薩是
「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼神」的，與「佛法」的精神一
致。然為了普及流通，極力贊揚讀誦《般若經》的功德。諸天
擁護般若法門，所以讀誦《般若經》的：鬼神不得其便，不會
橫死；在空閒處與旅途中，沒有恐怖；魔王外道不能毀亂佛
法；說話能為人所信；煩惱減少；在軍陣中不會死傷；毒不能
傷，火不能燒；不遭官事；諸天增益精力；為父母親屬所愛
護。這類現世利益，印度神教是以祈神誦咒來求得的。《般若
經》的適應世俗，可說是以讀誦《般若經》來代替民間的咒
語。般若波羅蜜多「是一切咒王」，有一切咒術的作用，而勝
過一切咒術。其他大乘經，也大都是這樣的。同時，重信願的
大乘經，稱念佛、菩薩的名號，也有這樣的功德。如吳支謙所
譯的《佛說八吉祥神咒經》，受持諷持八方國土如來名號，也
有這類現生功德，稱念佛名也就稱為「神咒」了。誦大乘經，
稱念佛、菩薩名號，作用與持咒相同，大大流行；佛說、菩薩
等說的咒語，也自然會流行。[75]
第三期：「秘密大乘佛法期」：
摘錄《印度佛教思想史》p.423：
「秘密大乘」的修持，隨部類不同而不同，然以念佛觀自
心（自身）是佛為本，結合身、語而成三密行。三密中，口
（語）密是極重要的！語密，是真言，明，陀羅尼，泛稱為咒
語。真言與明，從神教中來。
印順導師所說的「原始佛法」真精神是「不行幻術，占相吉凶，咒禁
鬼神」，原意是在說明「原始佛法」不行「意圖不正確」、「無意義」的
「咒語」。對於「正確的持咒」，導師也提及：《大般若經》中尚有「是
一切咒王」句，喻讚「般若」為一切法門之王。[76]
陸、結 語
由本文的探討，所獲致的結論是：在古印度，咒法思想遠潛於西元前
1200年左右的阿利安人《梨俱吠陀》之「讚歌」中。「咒」更明確於《阿
闥婆吠陀》吉祥增益、及咒詛調伏之法。及至，西元前四至三世紀波膩尼
創立聲明論之後，聲明即成為印度重要的學問之一。包括如：彌曼差派、
印度文法學派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗，很多學派都主張言語不
滅論。
關於和咒語有深遠關係的「最早印度文字起源」及「四十二字門」之
研究，在筆者編著的《梵字悉曇入門》已有介紹。而且，按照 John
Brough 等教授的研究資料，若依石雕、碑文等證據及近來學界的研究成
果，「四十二字門」發源地，並非如導師所依漢譯經典，推論的「古代南
印度的方言」。吾人或可推想：對於「四十二字門」發源地，應該離中亞
Iranian 語系或西北印不遠之處。
雖然，密咒遠源於吠陀的咒術，但各部派之間都已承認咒術是有力
量，而且，是具有功效的。導師強調「原始佛法」真精神是「不行幻術，
占相吉凶，咒禁鬼神」，然「大乘佛法」為了普及流通，已極力贊揚「讀
誦經典」、持誦「佛號」、「咒語」的功德。
印順導師由原始佛教的思想作出發點，從印度佛教思想史的流變中回
顧，相信他本人不會採用持咒的方式修行；然而，導師所要說的是「原始
佛法不行意圖不正確、對修行無意義」的「咒語」。而且，導師也沒有貶
抑「持咒」的修行力量！他更在《教制教典與教學》中，明文肯定贊許
「咒師對佛教宏傳的功德」！
附 記
我自高中受同學的影響（後來他出家成為法師），開始接觸一些佛教
經典；進入大學後，在師大中道社，才開始稍為廣泛地接觸佛學。
後來因緣際會，竟然在工作之餘，開始踏入研究「佛教咒語」的路
程。這幾年也陸續出版了一些有關咒語的書籍，並編輯出版了歷代最齊全
、收有一萬多個咒語，以滿、漢、蒙、藏、梵語（羅馬拼音）等五種文字
書寫的《大藏全咒》。
由於藍吉富教授的關係，我在北京跟郭朋教授見了幾次面。當年，兩
岸的進出尚不如今日方便，我曾兩次受郭教授之託，要我帶幾份禮物回台
灣，替他送給他最敬愛的老師——印順導師；也因此，我才有機緣到台中
拜會了印順導師。
那次的拜見，有二點讓我印象深刻。第一點是，原來預定只見十分
鐘，後來卻談了近一個小時才結束。事後，我請教侍者，為何讓病中的導
師與無名小卒的我談了那麼久。他們說：「很少看到導師在談話中笑得那
麼開心，因此捨不得將這個談話結束。」後來我聽傳道法師轉述：印順導
師曾向他提及那一天接見我的事，也提到了傅偉勳教授、藍吉富教授與我
三人結拜兄弟的事情，讓他覺得很有趣。
第二點是，當時印順導師身體就已經不是很好，他在椅子上坐久了，
會由於姿勢的關係而覺得不舒服。然而，令我印象最深刻的是：當時導師
身體雖然痛楚，可是這種苦痛，卻未令導師有所困擾。一般人對痛楚絕對
會有所反應，可是導師卻沒有絲毫的不適溢於言表。也讓我對導師的心法
修為深感佩服。
那次會面中，我大致跟導師報告了：我以業餘研究者的身份所作的工
作狀況、也提到我準備出版一部「梵漢日英對照的《心經》」，內容係以
解釋《心經》的「字面意義」為主，希望這本書能把《心經》的字面意義
詳加說明。那次會面之後，我很榮幸蒙獲導師書面應允全文引用他在《般
若經講記》中的《般若波羅蜜多心經講記》內容。但是，因為我沒有出書
的壓力，所以，這本梵漢英日心經，從當時一直寫到今天都還沒有出版。
這次有了為印順導師祝壽的心意，我才加把勁地希望早日能完成這本書，
並期待將導師特准我引用的這封親筆書信，珍藏於書后做為我與導師相會
的永久紀念。
印順導師的作品，我雖然沒有完全讀完，不過，與我研究有關的一些
著作，我也讀過了好幾次。我一直覺得導師對自己所選擇研修的法門，容
或與一些佛教徒不同，可是他從原始佛法出發，對所有的佛法、乃至各宗
教所採取的方式，都是保持包容的態度。因此，有些人認為導師反對持
咒，我覺得這種看法是錯誤的。因為導師對佛教所有的法門，乃至其他宗
教，都持著非常尊重的態度。
我在講解咒語的時候，只要說到「薩婆訶」，我最愛引用的，就是導
師的解釋，他說：「類似耶教禱詞中的『阿門』，道教咒語中的『如律
令』。」（《般若經講記》p.204）導師能用其他宗教中最為自然能懂的
話，來解釋佛經中的內容，可見他對各宗教的包容與尊重的態度。
郭朋教授去年（2002年）12月來台，在李元松老師接待他的晚宴中，
我興起撰寫本篇論文的念頭與想法。我竭誠地希望讀者能透過本文的分
析，了解印順導師對持咒並無偏見。並借此論文為導師祝壽：
祈願導師長久住世，請多為這個苦難時代受苦的人們，再多做一些引
導！
（本文作者林光明教授為佛光大學宗教研究所佛教研究中心副主任）
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【註釋】
[1] 筆者案：「佛法」指原始佛教教法。依於筆者研讀印順導師作品的
經驗，導師所講述有引號的「佛法」，即指：「原始佛教教法」。
[2] 《中阿含經》（181）「多界經」（大 1．p.724a）。
[3] 以上錄自：印順導師《華雨集II》p.38。
[4] 錄自：印順導師《教制教典與教學》pp.217-8。
[5] 摘錄自：印順導師《教制教典與教學》p.218。
[6] 錄自：印順導師《教制教典與教學》p.219。
[7] 可參：印順導師《教制教典與教學》pp.222-3。
[8] Brahman 的「語源」：由梵文文法學的分析，可從語根為 k? 的
samsk?ita（造作）之梵文語形，來說明 B?h + man 意為「增大的東
西」，故 Brahman 即「咒力」的意思，甚至此意義漸成其本義。亦請詳
參：中村元編、葉阿月譯《印度思想》，幼獅出版社（1984，p.48）。
[9] 詳見：蚌尾祥雲《曼荼羅攴研究》，密教文化研究所（1958，
pp.435-7）。
[10] 亦見：蚌尾祥雲《曼荼羅攴研究》，密教文化研究所（1958，
pp.435-7）。
[11] 詳：藍吉富編《中華佛教百科全書》，中華佛教百科文獻基金會
（1994，p.2457b）。
[12] 對此，印順導師有如下之說明：
原印度文明以《梨俱吠陀》為本；次組織補充之，成為《沙磨》、《夜
柔》二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高
潔，總名之曰「三明」。別有《阿闥婆吠陀》，以咒術為中心，乃鬼魅幽
靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門「三明」，而猶略
事含容。於咒法、幻術，則拒之唯恐不及。《雜阿含》云：「幻術皆是誑
法，令人墮地獄」。巴利藏之《小品》，《三明經》，《釋塔尼波陀
經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經
、律者，以治病為主。詳參：印順導師《印度之佛教》p.305。
[13] 請見：玄奘《大唐西域記》卷二末。
[14] 波膩尼（P??ini）的出生地為「犍陀羅國娑羅闍邏（?al?tura）」
，根據考證即現屬「巴基斯坦的白沙瓦附近」。此推論與考證可詳見：金
克木《印度文化論集》，中國社會科學出版社（1983，p.326）。
[15] 參考：楊惠南《印度哲學史》，東大圖書公司（1995，p.326）。
[16] 詳參：塚本善隆等編《望月佛教大辭典》，東京世界聖典刊行協會
（1936，p.4516）。
[17] 詳：黃心川《印度哲學史》，p.403。
[18] 可以參考：《成唯識論》卷一、《成唯識論述記》卷一末、《因明
大疏》卷六、《大日經疏》卷十二、《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三
藏法師傳》卷三、《南海寄歸內法傳》卷四、《瑜伽師地論》卷六、七、
十五、《百論疏》卷上、多羅那他《印度佛教史》等也有多處記載。
[19] 參考：楊惠南《印度哲學史》，東大圖書公司（1995，p.335）。
[20] 詳見：蚌尾祥雲《曼荼羅攴研究》，密教文化研究所（1958，
pp.435-7）。
[21] 名為「聲」，是加上了「真言」信仰。即「唵」、「薩婆訶」等神
秘力關係，這與「真言宗」及希臘的 "Logos" 哲學有類似之點。請參：
李世傑《印度六派哲學綱要》，臺灣佛教月刊社（1978，p.51）。
[22] 可詳：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》pp.745-6。
[23] 「善男子！當善學分別諸字，亦當善知一字乃至四十二字。一切語
言，皆入初字門！一切語言亦入第二字門，乃至第四十二字門。一切語言
皆入其中。一字皆入四十二字，四十二字亦入一字。是眾生應如是，善學
四十二字。善學四十二字已，能善說字法。善說字法已，善說無字法。」
摘錄自：《摩訶般若波羅蜜經》（卷24）「四攝品第七十八」（大8，
p.396b）。
[24] 印順導師採《大智度論》及《四分律》的文獻，說明如下：
誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重
要的地位，如《大智度論》卷四八說：「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，
四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，
因字乃至能了其義」。四十二字，「初阿（A）後荼（dha）中有四十」。
「字」是字母（也叫「文」），印度的文字——名句文，是依音聲而施設
的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，
成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依《大智度論》，
四十二字是拼音的字母。《四分律》卷11（大22，p.639a）說：「字義
者，二人共誦，不前不後，阿、羅、波、遮、那（A-Ra-Pa-Ca-Na）」。
「阿、羅、波、遮、那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒
的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味
非句味，字義非字義」。這就是句、名（味）、文（字）——三類，可見
這確是古代字母的一種。摘錄自：印順導師《初期大乘佛教之起源與開
展》pp.745-6。
[25] 漢譯《大智度論》（大25，p.408b-c）和《般若經》（大8，
p.396b-c）等記錄。
[26] 請詳：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.746。
[27] 詳見：林光明編《梵字悉曇入門》，嘉豐出版社（1999，
pp.6-7）。
[28] 請詳：林光明編《梵字悉曇入門》，嘉豐出版社（1999，
pp.341-9）。
[29] 茲摘錄這些已經意譯的中文片段，並附上所對應的字門，如下：
時一萬童子，與菩薩俱在師所學。見菩薩威德建大聖慧，分別書字而宣之
曰：「其言無者，宣於『無常（A）』苦空非我之音。其言『欲（Ra）』
者，出淫怒癡諸貪求音。其言『究（Pa）』者，出悉本末真淨之音。其言
『行（Ca）』者，出無數劫奉修道音。其言『不（Na）』者，出不隨眾離
名色之音。其言『亂（La）』者，出除濁源生死淵音。其言『施（Da）』
者，出布施戒慧明正音。其言『縛（Ba）』者，出解刑獄考治行音。其言
『燒』者，出燋燒罪塵勞欲音。其言『信』者，出信精進定智慧音。其言
『殊』者，出超越聖無上道音。其言『如』者，出於如來無所壞音。其言
『寂』者，出觀寂然法惔怕音。……（文長故略）」所摘錄請見：《普曜
經》（大3，p.498c）。
[30] 梵、巴、吠陀等文字之製表，請參考：平川彰《佛教漢梵大辭
典》，株式會社⑧け广⑥巛え卩ヾ社。M. Monier Williams,
SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY，New York：The Clarendon Press。荻原
雲來編《梵和大辭典》，新文豐出版社。雲井昭善《も－エ語佛教辭
典》，東京：山喜房。水野弘元《も－エ語辭辭典》，東京：春秋社。
[31] 《佛本行集經》（大3，p.703c）：「佉盧虱吒書（隋言驢脣）」。
另外，M. Monier Williams, SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY, New
York：The Clarendon Press.1988, p.337a：「Khara，陽性詞，驢（a
donkey，取其叫聲）」。
[32] 參考：徐真友〈佉留文字與四十二字門〉，收錄於《正觀9》
（1999，pp.16-8）。
[33] 參考：徐真友〈佉留文字與四十二字門〉。另外，季羨林也提出：
印度雅利安語的音變同伊朗語的音變有密切的關係。古代印度雅利安語同
古代伊朗語是兄弟關係。這兩者都沒有-am > -u,-o 的現象。請參考：季
羨林《季羨林佛教學術論文集》，東初出版社（1995, p.337）。
[34] 由於印順導師當代的歷史考古學及碑銘文獻資料的缺乏，若僅由漢
譯《大智度論》（大25，p.408b-c）和《般若經》（大8，p.396b-c）等
的文字記錄，即推論「四十二字門，是古代南印度的一類方言」這是有問
題的。
依於筆者近幾年的研究，認為：經論的文字記錄，是可以虛構一套有利於
自己派別的鋪陳方式。這也就是近代先進佛學研究者，專注於「中亞區域
佛教的研究」或「南方區域佛教之研究」，在現代佛學學術的研究方法
上，顯得特別有意義的地方。
此處，亦將印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》一段文字摘錄：現在
的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的
一類方言。《大智度論》說：「若聞荼 da 字，即知諸法無熱相。南天竺
荼闍他，秦言不熱」。「若聞他（?ha）字，即知諸法無住處。南天竺他
那，秦言處」；「若聞拏（?a）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐
不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」。對字義的解說，
引用南天竺音來解說，可見《般若經》的四十二字門，所有的解說，是與
南印度方言有關的。請詳：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》
pp.745-6。
[35] 說此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不壞，如糠糟聚。舍利弗白佛
言：世尊！優婆先那未曾聞此偈，未曾聞此咒術章句。世尊今日說此，正
為當來世耳。尊者舍利弗聞佛所說，歡喜作禮而去。摘錄請見：《雜阿含
經》卷九（大2，p.61b）。
[36] 摘錄自：《雜阿含經》卷九（大2，p.61a-b）。
[37] 請參：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.511。
[38] 南傳《相應部》「六處相應」（南傳15，pp.64-6）。
[39] 參考：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》pp.510-1。
[40] 詳：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.511。
[41] 摘錄於：《彌沙塞部和醯五分律》卷18（大22，121c）。
[42] 摘錄自：《十誦律》卷38（大23，272b）。
[43] 參考：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.503。
[44] 「mantra」梵語的詞構分析，亦可參考《集密後續釋》（
Guhyasam?jatantra）：
「咒（mantra）」字云「末那達惹」：「依彼彼根境，為緣所生意，是意
名末那（manas），達惹（tra）能救義解脫世間行，謂三昧耶律，金剛遍
房護，名之為咒行。」請詳：法尊譯《密宗道次第廣論》，普賢有聲出版
社（1999，p.11）。
[45] 請參考：法尊譯、宗喀巴著《密宗道次第廣論》，普賢有聲出版社
（1999，p.11）。
[46] 詳參：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》pp.510-1。
[47] 詳參：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》pp.510-1。
[48] 詳參：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.513。
[49] 詳參：印順導師《教制教典與教學》pp.217-8。
[50] 摘錄於：《根本說一切有部毘奈耶》卷43（大23，861b）。
[51] 摘錄自：《根本說一切有部律》卷23（大23，753c）。
[52] 請參：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.513。
[53] 錄自：《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷6（大24，27b-c）。
[54] 所以印度的後期佛教，為了適合當時印度人的口味，大乘經中都附
有密咒。千年以後，密教更不斷高揚。這不失為方便適化之一。（請參：
印順導師《般若經講記》p.204，2-4行。）
[55] 如近人說法，每論及近代思想，雖所說的不盡合佛義，也每每引起
近代學者對於佛法的好感。（請參：印順導師《般若經講記》p.204，4-5
行。）
[56] 人們的思想是散亂的，而般若慧是要從靜定中長養起來，此密咒不
加以任何解說，一心持誦，即能使精神集中而達心專一境的定境，也可為
引發智慧的方便。這種方便，佛法裏還不只一種，如讀經、禮佛、念佛等
皆是。（請參：印順導師《般若經講記》p.204，5-8行。）
[57] 如從慧悟說：密咒不可解說，而解說起來，實與教義一致。如「揭
諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，「僧」是眾義，「菩提」是覺義，
「薩婆訶」是速疾成就義。綜合起來，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！
大眾都去啊！（請參：印順導師《般若經講記》p.204，8-11行。）
[58] 這末一句，類似耶教禱詞中的「阿門」，道教咒語中的「如律
令」。（請參：印順導師《般若經講記》p.204，11-12行。）
[59] 《彌沙塞部和醯五分律》（卷2）「第一分初波羅夷法」（大22，
p.8b）。
[60] 《四分律》（卷56）「調部之一」（大22，p.981a）。
[61] 《摩訶僧祇律》（卷4）「盜戒之一」（大22，p.256a）。
[62] 《十誦律》（卷2）「明四波羅夷法之一」（大23，p.8c）。
[63] 不同之處請詳：《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》（卷4）「八波
羅市迦法,斷人命學處第三」、（卷7）「斷人命學處第三」（大23，
p.662b、p.925c）。
[64] 摘錄自：《增壹阿含經》（卷42）「結禁品第四十六」（大2，
p.777b）。
[65] 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷12（大24，p.161b）。
[66] 請參考：印順導師《印度佛教思想史》〈自序〉p.3。
[67] 導師對於「印度佛教思想史」分期判攝的三種說法，有開合的不
同。試繪一表， （導師之作品書名過長，故以略名表示）如下所示：
《印度之佛教》 《法海探珍》 《印佛思》 《有部論
書與師》
「五期判攝」 「大乘三系」 「四期判攝」 「三期判
攝」
1. 聲聞為本之解脫同歸—————┐
2. 傾向菩薩之聲聞分流—————┴———1. 佛法——————— 1.
佛法
3. 菩薩為本大小兼暢——「性空唯名」——2. 初期大乘佛法—┐
「虛妄唯識」——————————┼ 2. 大乘
佛教
4. 傾向如來之菩薩分流—「真常唯心」——3. 後期大乘佛法— ┘
5. 如來為本之佛梵一如—————————4. 秘密大乘佛法——— 3秘
密大乘佛教
請參考：印順導師《印度之佛教》pp.5-9、《印度佛教思想史》〈自序〉
p.3、《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉、《華雨集
IIII》p.9。
[68] 念佛與念咒的融合：在阿彌陀佛思想的流傳中，又與「阿彌唎都」
相融合，如「拔一切業障得生淨土陀羅尼」（簡稱「往生咒」）所說的
「阿彌唎都」。「阿彌唎都」amrta，為印度傳說中的「不死藥」，譯為
甘露。佛法中用來比喻常住的涅槃。參：印順導師《淨土與禪》p.25。
[69] 《般若》、《法華經》等，說讀經，（背或諷）誦經，寫經，布施
經典等，有重於現生利益的不可思議功德，並稱般若「是大神咒，是大明
咒，是無上咒，是一切咒王」。咒術，本是「佛法」所禁止的，漸漸的滲
入「大乘佛法」，主要是為了護法，降伏邪魔。誦經與持咒，有共同的傾
向，也與稱名的念佛相通；音聲佛事，特別是咒語，成為「秘密大乘」修
持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！亦參：印順
導師《華雨集IIII》p.1249。
[70] 如：「文殊法門」所說：「貪欲是實際」，「生死是涅槃」等，表
現為肯定的「表詮」。表詮的肯定說，如認為「密意」，經過解說，可以
會通而無礙於佛法；如傾向於表詮，作為積極的（妙有，顯德）說明，一
般化起來（這是「隨宜」，是不應該一般化的），那就要面目一新了！
「金剛」，「陀羅尼」，「字門」，「印」，「種子」，這一融合的傾
向，就是「秘密大乘」的前奏。不過，在大乘經中，「字門」，「陀羅
尼」，都是法義的總持，以咒語為陀羅尼，大乘經中是稀有的！詳參：印
順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.26。
[71] 《長阿含經》（19）『大會經』（大1，pp.80a-81b）。
[72] 《三論玄義》（大45. p.9c）。
[73] 《大智度論》卷五四（大正25. p.448a）。
[74] 語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為
mantra，或稱為vidya，vijja，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，
卻是一致的。在中國，都可以譯為咒。嚴格的說，（原始）佛法是徹底否
定了的，出家人是禁止的。如《長阿含經》卷一四『梵動經』（大正一．
八九下）說：「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或
為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒，……沙門瞿曇無如此事」。「如餘沙門
、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或為鬼咒，或誦
剎利咒，或誦象咒，或支節咒，或安宅符咒，或火燒、鼠囓能為解
咒，……沙門瞿曇無如此事」。神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習
的。南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的敘述。詳參：印順導
師《初期大乘佛教之起源與開展》pp.508-9。
[75] 如《般若經》，《法華經》，《賢劫經》，《持世經》，《華手
經》，《佛藏經》，《維摩詰經》等。不過以天神為當機者的經典，如
《思益梵天所問經》，《密跡金剛力士經》，《海龍王經》等，都有了天
神護持的咒語。參：印順導師《華雨II》p.314。
[76] 《大般若經》中尚有「是一切咒王」句，喻讚「般若」為一切法門
之王。印度人誦咒，不外為了除苦得樂，今此般若依之可以離生死苦，得
涅槃樂。離一切苦，得究竟樂，所以說：「能除一切苦，真實不虛」。
參：印順導師《般若經講記》p.203。
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: 末學其實也一樣好奇，所以才會貼上來就教於大家。
: > 常見的翻法是：
: > 去啊！去啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺速疾成就。
: > 印順法師佛學著作集裡也提到：
: > 「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，「僧」是眾義，
: > 「菩提」是覺義，「薩婆訶」是速疾成就義。綜合起來，即是：去啊！去啊！
: > 到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺的速疾成就！這末一句，類似耶教禱詞中的
: > 阿門，道教咒語中的如律令。《心經》的從《般若經》節出而單獨流行者，為
: > 了引令鈍根人生信得定等，所以以度脫一切苦厄的波羅蜜，作成密咒的形式而
: > 附以「是大神咒」等之後。如解了咒意，這不過以大家同脫苦厄，同得菩提的
: > 願望為結論而已。（續明記）
: > (<<般若經講記>>p.204 ~ p.205)
: > 這樣的解釋是比較常見的。
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: 慚愧！就末學對持咒法門的認識了解，念咒似乎在於調節身、口、意的一種方便法，
: 其中也包含有四念處、八正道的內容，否則持咒就失去饒益性了。
: 對於印順導師這段有關持咒的見解，末學能夠理解。也突然明白古德們為何主張咒語
: 不語譯的緣由。
: 感謝你的分享。
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa
（ 禮敬世尊 ﹑ 阿羅漢 ﹑ 正等正覺 ）
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