中國上古的中道傳統，不僅發展了為政治國的入世修持之道，也發展出煉氣養
性的出世修持之道。易經哲理與中醫傳統就是奠基於中國先民煉氣養性的覺知經驗
基礎上，而中醫經絡氣脈理論也就是基於中國先民的煉氣經驗，所以中醫根本經典
《黃帝內經》也就傳言於上古黃帝與岐伯的對話記錄。中醫上古傳統所謂「氣」的
經驗，乃是基於感受層次而非物質層次，而以超越思維感受的「中心」去觀察人體
氣脈現象。然而此種煉氣養性的上古傳統，經由代代逐漸發展而逐步昇華其覺知觀
察的心性境界；終而以老子為始，而形成了中國的道家傳統。道家本非宗教，而是
修持心性以昇華生命覺知的人文修煉；然而因為在修煉中有著超越凡俗經驗的身心
現象，所以在漢朝時逐漸結合本土神祇信仰而形成了道教傳統。

　　所以先秦道家的經典思想，雖有超越一般凡俗身心的描述，卻尚保有素樸的人
文修煉傳統，更在覺知觀察的出世修持上，超越了「中」的心性功夫，而提出了「
虛」的心性修持觀念，所以《老子》才會比喻說：『虛而不屈，動而愈出。多聞數
窮，不如守中。』。道家修煉的覺知觀察境界，不僅能觀察一己思維感受，也能觀
察一己「中心」，從而覺察到超越中心的覺知境界，而觀察到一己「中心」乃是存
於覺知虛空，也就覺察到一己個體身心乃是含攝於廣大虛空之覺知境界。老子將此
超越「中心」的覺知境界，稱之為「道」；因而《老子》遂形容君子「中心」之個
體身心德業，猶如孔洞含攝於「道」的覺知虛空境界而說：『孔德之容，唯道是從
。』，也就強調修持功夫說：『載營魄抱一，能無離乎？』。所以道家「虛」的修
持功夫，也就是要修持心性以達到超越「中心」的覺知境界。此種覺知境界乃是虛
攝「中心」，也就含容了一切內心思維情緒與外物環境現象，所以《老子》才會用
「沖」─超越而含攝「中心」的覺知之氣─來闡述這廣大含攝了一己中心、思惟感
受、及外在萬物的覺知境界，而說：『大盈若沖，其用不窮。』，更形容說：

　『道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。』

所以《莊子‧天道》也就以老子之名而闡述說：

　『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。
　　廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。』

因而《莊子‧天地》就闡述了道家之心性修持基礎，乃在於超越個體執著之心，而
說：

　『夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』

所以《莊子‧人間世》就寓言譬喻於孔子及顏回關於「心齋」的對話；而闡釋了「
虛」的「抱一」功夫境界，不僅是超乎耳之感官覺受，也更超乎了心之思維能知，
遂超越了「中心」的個體意識覺知，而以超越中心之氣的覺知境界來虛攝身心萬物
，而超脫了自我覺知的個體身心而說：

　『回曰：「敢問心齋。」
　　仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
　　　聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。
」
　　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」
　　夫子曰：「盡矣！」』

所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”，
例如忌酒、忌葷等。)，而意喻自心覺知超乎個體身心而不受外物牽累擾亂，所以《
莊子‧田子方》寓喻老子為『遺物離人而立於獨也』，而《莊子‧天道》更藉老子
闡述至人覺知而說：『故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。』，因而《莊子‧應
帝王》更強調了至人的「遺物」境界，乃是以「虛」為本，正對應了「心齋」之「
唯道集虛」而說：

　『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
　　至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』

「用心若鏡」的覺知照攝萬物，也就是自我覺知超越了個體身心，覺知虛空境界猶
如明鏡之不迎不藏而照顯萬物。這種覺知境界，既是覺知不受萬物所擾，也是覺知
含攝了天地萬物，而使個體身心融同於外物。所以《莊子‧大宗師》就寓言譬喻了
孔子與顏回關於「坐忘」的對話；而闡述了既超脫於感受思維、更超脫於個體身心
，遂使自我同化於廣大覺知虛空的融通境界，而藉顏回之名說：

　『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』

「坐忘」之所謂「同於大通」，也就是《莊子‧在宥》所謂『頌論形軀，合乎大同
，大同而無己。』，也就是《莊子‧逍遙遊》所謂「至人無己」的超越個體身心的
覺知境界。所以莊子《莊子‧逍遙遊》才會評斷列子凌空飛昇的神通功夫尚是困於
個體身心，還只是「中心」心神覺知之神通妙用，卻尚未能虛通大道以遊無窮，而
說：

　『夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而返。彼於致福者，
　　未數數然也。此雖免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正，
　　而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！』

　　然而虛通大道的境界，尚有層次之別。超越一己個體，而覺知觀察到個體身心
與外在萬物都融通大同；這種覺知境界尚未通徹萬物發生之生命覺知根本，還更要
虛極靜篤而能觀照萬象虛空之覺知境界，才能返復萬物命根的太一覺知境界，正如
《老子》所述：

　『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
　　歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
　　知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。』

《老子》所謂『道乃久，歿身不殆。』此種超越生死的功夫境界，並非是個體身心
超越生死，而是覺知之性(覺性)超越生死，所以才說：「歿身不殆」；而《莊子‧
德充符》更闡述說：

　『死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。
　　審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』

，這也就是《莊子‧齊物論》所謂：『天地與我並生，而萬物與我為一』的覺知境
界，正對應了《關尹子‧七釜》所闡述譬喻：

　『譬如大海，變化億萬蛟魚，水一而已。
　　我之與物，蓊然蔚然，在大化中，性一而已。
　　知夫性一者，無人無我無死無生。』

所謂「性一」即是道之樞基，乃是融通了覺知之心物兩端，而見虛空萬象原本一元
融通，所以《莊子‧齊物論》就闡述說：『彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環
中，以應無窮。』。因此《關尹子‧八籌》也就闡釋了這超越一切心物時空現象的
覺知境界(注意！「境界」一詞帶有空間意涵，其實表達並不夠貼切，乃是為求解說
而不得已用之。讀者當知所謂「境界」即非「境界」！)而說：

　『是道也，其來無今，其往無古，其高無蓋，其低無載，
　　其大無外，其小無內，其外無物，其內無人，其近無我，其遠無彼。
　　不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其渾淪，所以為道。』

　　所以中國上古的宇宙論，並非是在物質時空觀點下的客體宇宙發生論，而是在
覺知境界觀點下的現象宇宙發生論。中國上古的宇宙論傳統，既非唯物論，也非唯
心論，而是唯易論─認為「心」與「物」只不過是由「易」所發生的現象。所謂的
「易」，乃是意謂「變化」，既非是指「物」的變化，也非是指「心」的變化；而
是指「覺知」境界的變化，發生了心物現象，才能顯現一切心物本體與時空範疇；
所以《周易‧繫辭上傳》說：『故神無方而易無體』，也就強調了覺知之超越客體
時空，及變化之超越存有本體。所以中國上古傳統的宇宙論，其實是覺知論，是在
論述覺知境界變化的時空萬物發生，因而《莊子‧齊物論》也就論述了覺知境界的
發生層次而說：

　『古之人，其知有所至矣。惡乎至？
　　有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
　　其次以為有物矣，而未始有封也。
　　其次以為有封焉，而未始有是非也。
　　是非之彰也，道之所以虧也。
　　道之所以虧，愛之所以成。』

，正如《老子》也闡述覺知境界的(客體)萬物發生而說：

　『道生一，一生二，二生三，三生萬物。
　　萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』

莊子所謂『古之人，其知有所至矣。』，就是指修煉理想的至極覺知境界。莊子所
謂『未始有物者』，就是覺知的「無極」境界；而所謂『以為有物矣，而未始有封
也。』就是覺知的「太極」境界。所謂「物」也就是指物象(嚴格上說，應是主客尚
未二分的心物交融現象，所以說「物」而不說「萬物」。)之存有，所謂「封」也就
是指空間範疇之存在。太極境界乃是心物通融而時空混沌未分，所以說『未始有封
』。因而老子也就闡述了覺知境界下時空分化之萬物(心物已分之客體雜多現象)發
生而說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』，描述了三維空間之發生、及
其中雜多客體之顯現。這種客觀空間存在的境界，就是覺知的「八卦」境界，也就
是莊子所謂『以為有封焉，而未始有是非也。』的境界。莊子所謂『未始有是非也
』，乃是指個體身心的小我「中心」尚未發生，也就沒有個體小我思維所引發的是
非執著；所以老子也就描述大道覺知虛空的(客體)萬物現象而說：『萬物負陰而抱
陽，沖氣以為和。』。所謂『萬物負陰而抱陽』，就是指虛空萬物的變化不止；因
為有所變化，必會有所相異，所以易理乃以陰陽相異為基礎，正如《周易‧繫辭上
傳》所謂：『一陰一陽之謂道』。中國上古易理正是相關於時空變化的覺知基礎；
所以後世衍生的太極八卦圖正是象徵著萬物的時空基礎，而以太極象徵了時間變化
〔「陰陽變化象徵時間」之說，首創於：梁乃崇〈時間起於變易〉《第四屆佛學與
科學研討會論文集》圓覺文教基金會〕，以八卦象徵了空間變化。個體身心生命在
客體時空變化下的世事是非，也就相關於個體生命的吉凶禍福；所以《周易‧繫辭
上傳》也就說：『方以類聚，物以群分，吉凶生矣。』，更闡述了易理卦象變化生
成之原理而說：

　『是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，
　　八卦生吉凶，吉凶生大業。』

正對應了覺知境界由太極變化而產生時間，生起覺知境界的八卦變化而產生空間，
顯現了三維空間裏的客體萬物。覺知境界在太極變化裏，心物二元只是有所分別，
卻尚未有所分隔。覺知境界落至八卦立界的時空宇宙，心物二元才顯分隔，才妄執
有客觀宇宙，才妄執有獨立客體，才妄執有客觀能量存在，才發生客觀時空宇宙下
的生死輪迴(佛家所謂「分段生死」)。而當覺知境界落至個體身心，也才發生吉凶
成敗的是非問題。

　　因而莊子所謂『是非之彰也，道之所以虧也。』，就是指君子「中心」的覺知
境界，雖然可以明辨是非，但卻已經陷入個體身心的是非執著，也就不再同於大道
境界(注意！大道境界並非「不明是非」，而是「超越是非」。)；所以《莊子‧德
充符》闡述了處世為人同於大道的覺知境界說：

　『有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。
　　眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！』

，而《莊子‧齊物論》則闡述了個體身心的覺知境界而說：

　『一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲
乎！
　　終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
　　人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？』

而莊子所謂『道之所以虧，愛之所以成。』，就是指若連「中心」的覺知觀照都無
法持守，人心也就將陷溺於情欲貪愛的庸俗境界了，正如孔子《大戴禮記‧哀公問
五義》所述：

　『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所貴；
　　從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

　　中國上古的此種覺知論傳統，除了可說是「唯易論」，也可說是「唯氣論」。
中國上古所謂的「氣」，也就是指「易」的物象表現。「易」是用以指稱「變化」
，而「氣」則是用以指稱「變化的物象表現」，正相關於《周易‧繫辭上傳》所述
：『在天成象，在地成形，變化見矣。』。所以中國上古所謂的「氣」，並非具有
後世所誤解的任何本體意涵，而是關連著變化的顯現形態。中國上古傳統並非認為
萬物存在是基於某種存有本體，而是認為萬物乃是變化所顯現的形態表現，而變化
又是覺知境界所顯現；因而中國上古所謂的「物」，並非僅是客體宇宙之物，而是
覺知境界(超越並含攝客體宇宙)之物。若以西方哲學術語來詮釋，「易」是代表「
變化」(becoming)，「氣」則代表「變化」的「現象」(phenomenon)，兩者都顯現
於覺知(perception)境界；而一切「存有」(being)都是由「變化」(becoming)所顯
現，所以一切存有本體與萬物都只是氣的不同「形態」(form)。若以現代物理學術
語來詮釋，也就是萬物並不是由能量(energy)所形成，而是由變化(change)所顯現
；能量只不過是變化所顯現的某種守恆(conservation)現象。所以若依西學觀點而
言，唯易論就是「變化論」(theory of change)，唯氣論則是「現象論」(theory
of phenomenon)，合而言之的「易氣論」也就是「變化的現象論」(theory of
phenomena of
change)，三者都是基於「禪修」(percipience)傳統的「覺知論」(perceptivity)
所建立。換言之，中國上古傳統認為：萬物並沒有任何真實本體，所謂本體只不過
是變化所顯現的守恆現象；萬物現象的真正本原，乃是覺知境界之變化；所以只有
窮究覺知境界的變化本原，才能超越人間客體宇宙而通達生死。因而《周易‧繫辭
上傳》會闡述說：

　『原始反終，故知死生之說。
　　精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。』

　　然而先秦道家與後世道教內丹修煉的一些共用字彙，卻有不同的指涉觀念意涵
。先秦道家之「精」，乃是泛指一切覺知境界的精粹靈素；而後世道教內丹修煉之
「精」，卻是指人體所攝之精粹質素。先秦道家之「氣」，乃是泛指一切覺知境界
的變化現象，也意謂超乎個體身心的變化現象；而後世道教內丹修煉之「氣」，則
是專指個體身心覺知境界的感受變化現象，也就等同於中醫所論的人體之氣。所以
後世道教內丹修煉所指的「太極」(神)及「無極」(虛)，也就只是指個體心神層次
及萬物虛空層次的覺知境界，而非是指關聯於超越生死的覺知境界。而且後世道教
內丹修煉，更將先秦道家所謂「道」的覺知境界，區分為「道」與「虛」的兩種層
次，而將功夫修煉由低至高分為「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」、「
煉虛合道」的四種次第；其中層次概略來說，「精」是關於個體身軀的精華質素，
「氣」是關於個體感受的變化現象，「神」是關於個體認知的中心妙用，「虛」是
關於萬物虛空的覺知八卦境界，「道」是關於心物通融的覺知太極境界。道教內丹
所謂「煉精化氣」就是相關於氣功養身的修煉築基功夫，以煉成健康肉身。而道教
內丹所謂「煉氣化神」所修煉之心神，正就相關於儒家修持中庸的中心；只是儒家
用以入世實踐，而道教內丹用以出世修煉。道教內丹所謂「煉神還虛」、「煉虛合
道」正就對應於道家的虛靜功夫，以達致超越個體身心而同於大道的覺知境界。

　　道家所謂「虛靜」之「虛」，乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物，
而覺知心性空虛，攝容萬物，所以謂之「虛」─因而《莊子‧人間世》說：『虛者
，心齋也。』，《莊子‧刻意》則說：『無所於忤，虛之至也。』。道家所謂「虛
靜」之「靜」，乃是意謂「心止而安」的定靜功夫─心止一境，而覺知心性平靜，
映照萬物─因而《莊子‧天道》說：『萬物無足以鐃心者，故靜也。』，《莊子‧
刻意》則說：『一而不變，靜之至也。』。道家因為是出世之道，所以虛靜功夫也
就關注於心性的內在超越；而儒家因為是入世之道，所以中庸功夫則就關注於外在
的心行昇華。所以儒家功夫也就在覺知觀照上，強調了相對於物欲的「中」；在契
入覺知上，強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功夫則在覺知觀照上，強調了
相對於自心的「虛」；在契入覺知上，強調了相關於內在心境的「靜」。因而儒家
中庸與道家虛靜，實是中道心性修為的一體兩面；只是中庸功夫著重於入世心行，
而虛靜功夫著重於出世心性。中庸修持在心性上的昇華，也可通於虛靜；虛靜修煉
在心行上的濟世，也可通於中庸。所以不但孔子《論語‧里仁》說：『吾道一以貫
之』，《莊子‧天下》也說：『聖有所生，王有所成，皆原於一。』，而《莊子‧
天道》更論述說：

　『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。
　　夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之至也。故帝王聖人休焉。』

　『夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。
　　明此以南嚮，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。
　　以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。
　　以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也
。
　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。
　　夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和
也。
　　與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。』

　『言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。
　　天樂者，聖人之心，以畜天下也。』

所以《老子》就彰顯聖人治世風範而說：

　『太上，不知有之；其次，親而譽之；
　　其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
　　悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然！」』

，正對應了帝堯治世時代百姓自得其樂的〈擊壤歌〉所謂：

　『日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？』

所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》說：

　『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。
　　大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。
　　故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能
循；
　　若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。 』

；因而《中庸》也就闡述說：

　『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！
　　禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。
　　故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」』

，又更闡釋中庸之誠，乃是覺性之德的心行表現，正以成就一己與萬物之德，而說
：

　『誠者，物之終始；不誠無物；是故君子誠之為貴。
　　誠者，非自成己而已也，所以成物也。
　　成己，仁也；成物，智也；
　　性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』

　　因而道家虛靜功夫雖是出世修為，但也要以儒家中庸功夫作為濟世實踐基礎；
而儒家中庸功夫之心性修持至極，也就自然可以通達道家虛靜功夫；所以《莊子‧
庚桑楚》也就說：

　『此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。』

　　道家所謂「無為」並非是一切無所造作的「不為」，「不為」還是落於人為造
作的「有不為」，真正「無為」是指超越了人為造作以應事物變化。道家所謂「為
」的人為造作，乃是指個體身心層次的行為造作；因而道家「無為」其實也就是指
覺知境界超越了執著個體身心的造作行為，而不是指個體身心沒有造作行為。所以
老莊都強調說：『無為而無不為』，表示既非「有為」，也非「有不為」，正相關
於佛陀《金剛經》所述：『是故不應取法，不應取非法。』。道家「無為」的心性
功夫也就正相關於佛陀《金剛經》所謂的『無所住而生其心』，所以《老子》有言
：

　『是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，
　　為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』

而達致「無為」心性的持心方法，乃在於「能捨致得」─只有在心性上捨去物欲執
著，才能真正於道有得─正對應了《大學》以「格物致知」而捨離物欲執著，以「
止於至善」而「止定靜安慮得」，遂達致誠意之功夫。所以《老子》說：

　『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
　　天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。』

　『為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。』

然而「為學日益」與「為道日損」並非必然衝突，正似知識與智慧並非必然互斥；
只是智慧並非累積知識可成，而是在於心性覺知的境界昇華，才能真正明瞭及善用
知識，因而「為學日益」與「為道日損」兩者乃是可以並行不悖而雙全其美。所以
孔子《論語‧衛靈公》雖然博學多聞，但在修道上卻否認自己是『多學而識之者』
，而向弟子強調了『予一以貫之』；而《金剛經》也說：『一切賢聖皆以無為法而
有差別』，《關尹子‧三極》則說：

　『聖人以有言有為有思者，所以同乎人；
　　未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人。』

　　因而君子修道，雖然在外顯智識表現上是有所得，但在內明心性覺知上其實是
有所捨。而君子自心若是執著了外顯智識之所得，也就會障蔽了內明心性之所捨，
反而墮落了其覺知境界。所以孔子才會以「庸」補充「中」之意涵，以期勉君子自
居平易而無所貪執，而強調「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修煉與儒家修
持也可能會在個人身心上，隨著修行因緣，而出現某些超於常人的特異能力─佛道
兩家稱為「神通」─例如《中庸》所闡述：

　『至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。
　　見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。
　　故至誠如神。』

然而具備神通並不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，而且沉迷神通
能力更容易引發自我崇拜的貪欲執著。何況世人所見的神通能力只在有形有相的個
人身心覺知境界，而真正有道的覺知境界乃是無形無相又超越個人身心，根本就不
是神通能力可以企及。所以不能以神通能力來認證修道行持之真正境界，否則修道
行持豈不成了巫術訓練！然而孔子《論語‧述而》之所以『不語怪力亂神』，而又
強調「庸」的功夫以持守中庸的正中之心，並非是要否定神通存在；而是期許君子
修持心性不可陷入貪執種種神通能力，反而強化了一己的貢高我慢，又容易墮入貪
欲妄想，反而背離了君子之道，從而無法真正提昇覺知境界。所以子思《中庸》除
了強調『至誠之道可以前知』，也又闡述了個體身心覺知之性的境界擴展過程而說
：

　『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
　　能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
　　可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』

因而董仲舒《春秋繁露‧天道施》也就引用道家《莊子》闡釋覺知境界的「遺物」
觀念，來闡釋儒家中庸之道的至極修持境界而說：

　『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推
　　，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，
　　與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』

所以《周易‧說卦傳》也就闡述《易經》乃是起於聖人之通達玄微，用以佐贊神明
覺知而窮理盡性，而說：

　『昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，
　　觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，
　　和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。』



　◎易氣第四

　　鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說：『易一名而含三義；簡易，一也；變易
，二也；不易，三也。』，而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知
境界的表現意義。所謂「理之簡易」，也就是知識理論以簡御繁而對應變化，正相
關《周易‧繫辭上傳》所述：

　『乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
　　有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』

所謂「道之變易」，也就是生命實踐的適應變化，正相關《周易‧繫辭下傳》所述
：

　『易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，
　　上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』

所謂「性之不易」，也就是覺性無極的超越變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述
：

　『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能與於此？』

因而中國哲學傳統裏「理」、「道」、「性」的三個基本概念，其實也正相關於「
易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式，所以在於「簡易」；「智
慧」在於以法則見範式，「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐
，所以在於「變易」；「儒家之道」以觀照而實踐，實踐而應人道變化；「道家之
道」以實踐而觀照，觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現，所以在於「
不易」；「心」以覺知證顯現，妄執覺知不易而以為有「主體」；「物」以顯現證
覺知，妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易‧繫辭上傳》闡示說：『一陰
一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』，也就正是以「陰陽之理」來表述「變
易之道」，而發揚於「德行之善」，而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是
用以表徵「變易」的「簡易」象徵，而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化，所以
《周易‧繫辭下傳》說：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《關尹子‧五鑑
》則說：『心之所之，則氣從之，氣之所之，則形應之。』。所以關尹子《關尹子
‧七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說：

　『萬物變遷，雖互隱現，氣一而已，惟聖人知一而不化。』

　　中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點：既然認為萬物現象皆是變化顯
現，也就反對了一切實有本體的哲學觀點，正對應了佛家「空」的基礎觀念；既然
認為變化現象本於覺知境界，也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點，而對應了
佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別，只是在
表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原，以
肯定變化而否定本體，而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境
界的存在現象，乃是變化而無本體，而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」，也就是
指一切存在現象皆非真實存有，而是虛幻妄執，正如《圓覺經‧文殊師利菩薩品》
所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。
　　妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目，見空中華及
　　第二月。

　　善君子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，
　　亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死，故名無明。善君子！此
　　無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得
　　；如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故？無生處故
　　。一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故說名輪迴生死。

　　善君子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪迴，亦無身心受
　　彼生死，非作故無，本性無故。』

佛家所謂之「覺」，乃是指一切覺知境界的本原基礎，也就是「覺知之性」(覺性)
，也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心)，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所
述：

　『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
　　猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
　　眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
　　依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
　　說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』

所以《華嚴經‧夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩，就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心，
而說：

　『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。』

然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」，並非是以妄想自心作為心靈本體，乃
是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論；但此論點卻並非是世俗基於自我本
體的「唯心論」，而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」，就
是通於「覺知」之指涉意涵；而所謂的「佛」也就是「覺者」之意，所謂「佛性」
也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」，其實也就意謂「人人本具覺
知之性」，也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者，不可須臾離
也；可離，非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」，而禪宗六祖惠
能《六祖壇經‧自序品》受傳五祖衣缽，即是覺悟了『一切萬法，不離自性』而作
偈言：

　『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；
　　何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；
　　何期自性，能生萬法。』

因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」，皆是本於自性覺知，而說：

　『誠者，自成也；而道，自道也。』

因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界，並不是意謂一切皆無的斷滅境界，而是意
謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說，覺知境界之「覺」為真，而其
「心」「物」為妄，一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋，就
是指超脫於實有主體與實有客體的妄見，而回歸以觀察作用為本；而若更以量子物
理現象來詮釋，也就是說，物理現象所發生之「觀察」為真，而其觀察活動中的「
主體」「客體」為妄，一切主客本體都顯現於「觀察」，並沒有離於「觀察」而獨
立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體，而以「變化現象」為
本，而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」，就是要
強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”，只是眾生妄執所生，其實並
沒有真實本體；真正實相乃是超越變化(注意！不是沒有變化！)的「覺性」，所以
《圓覺經‧普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”，「淨」喻“明
徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說：

　『善君子！當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。

　　善君子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。
　　諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。

　　善君子！圓覺淨性，現於身心，隨類各應。彼愚癡者，說淨圓覺，
　　實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化，是故我說身心
　　幻垢。對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。』

圓覺淨性雖然顯現覺知境界，但若不為境界所迷惑而妄執心物實有，也就「垢盡對
除」(「對」是指心物二元相對)而超脫了一切變化，正如《般若波羅蜜多心經》所
述：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。』；更而超脫自我，也就解
脫了生死輪迴，正如《般若波羅蜜多心經》以「心無罣礙」形容覺性之自在無礙，
而說：

　『無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』

　　佛家作為哲理根本基礎的三法印─「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜
」─也就正是相關於「空」與「覺」的觀念闡述。「諸行無常」是指一切現象皆是
變化不止，「諸法無我」是指一切存在皆無自我本體，兩者合論之「空性」也就對
應了中國上古傳統的「易氣論」。「涅槃寂靜」是指覺性本原之解脫於存在現象，
也就相關於《老子》『常德不忒，復歸于無極。』(「忒」字為「心＋弋」，象徵「
執心射物」，引申為「改變」之義。此處老子用以表示“自心妄執而有變化”。)所
謂「無極」境界之超越自心妄想，而超脫於變化現象。因而道家關尹子《關尹子‧
四符》也就闡示了一切心物主客的存在現象乃是「思慮計之」的妄執，真正覺知之
性乃是超越自心妄想，而說：

　『惟聖人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有。
　　是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。
　　性者，心未萌也，無心則無意矣。』

《關尹子》所謂「我物本無，乃因思計而有」之覺知境界意涵，也就對應了《老子
》所謂『天下萬物生於有，有生於無。』(「有」是指覺知太極境界，「無」是指覺
知無極境界)所描述的覺知境界顯現萬物，也就相關於周敦頤《太極圖說》『無極而
太極』的哲理觀念。所以《老子》首章即說：

　『道可道，非常道；名可名，非常名。
　　無，名天地之始；有，名萬物之母。
　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
　　此兩者同出而異名，同謂之玄。
　　玄之又玄，眾妙之門。』

，也就闡示了真道乃非意志強求可得，真名乃非思維言說可述，表明了《老子》內
容乃是不得已而言之！接著才開始假藉言詞而定義說明，「無」(覺知無極境界)用
以指述「時空現象之原」，「有」(覺知太極境界)用以指述「萬物現象之本」。然
後老子就闡述覺知境界本原，其實乃是有無不二。真覺「無」境，以觀照覺性之微
妙而不可思議；真覺「有」境，以觀照覺性之妄執而幻發現象。兩者同是覺性之展
現，超越時空心物而深奧玄秘，變化生起了一切時空萬物的存在奧妙萬象。覺性不
可思議，本沒「有」「無」之別，乃因妄執之煩惱染著而生分別；而法性亦是如此(
覺知作用有心物兩端，所以「覺知之性」可由心物兩端說明。由心說明是「覺性」
，由物說明是「法性」，兩者皆是「覺知之性」，本來不二。只是眾生迷惑而妄分
心物，因而以為兩者有所不同。這也就是佛教不同於世俗唯心論的所在。)，所以《
華嚴經‧須彌頂上偈讚品》一切慧菩薩就闡頌說：

　『法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。
　　若知一切法，體性皆如是，斯人則不為，煩惱所染著。』

因而《圓覺經‧普賢菩薩品》就闡示圓覺修持而說：

　『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』



　◎覺知第五

　　《圓覺經》所謂「覺心」，即是指「覺性」，也就是「覺知之性」。本文之所
以用「覺知」此詞，來闡述上古中國傳統觀念為「覺知論」；乃是因為「覺知」此
詞涵義不但契合《大學》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融會貫通儒道佛三
家的義理，也可含攝心理學`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵，
更屬於現代禪修表述的慣用字彙。「覺知」一詞既含攝了現代心理學中「知覺」與
「感覺」的意涵，但又超越了「知覺」與「感覺」的範疇。所謂「感覺」是感官層
次的覺受，所謂「知覺」是認知層次的覺受；兩者都還是以意識為基礎。而對於中
國文明與印度文明的傳統觀念而言，禪修所指涉的「覺知」，不僅只是一般人所以
為的心理現象，而更是一切心物現象的本原基礎，當然也是心理意識之基礎。在儒
道佛三家的傳統上，由「覺」與「知」所組合的「覺知」一詞，其深刻意涵涉及了
三家傳統的根本內涵。佛家之「佛」的印度字詞原義，正就是「覺者」。儒家《孟
子‧萬章下》則記載了商朝賢人伊尹論述「化民成俗」而說：

　『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。
　　予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。』

而道家《莊子‧齊物論》則談及「超脫生死」而說：

　『覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，
　　而愚者自以為覺，竊竊然知之。』

；此種夢喻生死，正如佛家《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：

　『始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』

在上述文句，《孟子》之言是重在「覺他」，《莊子》之言是重在「自覺」；兩者
聯合也就成為佛家常用一詞「自覺覺他」，也就通於儒家所謂的「己立立人」「己
達達人」。而「覺」乃有“由迷轉悟”之意涵，而「知」乃有“隨覺而明”之意涵
；從而「覺知」一詞乃蘊含著以「覺」為本、以「知」為從的意涵。《春秋繁露‧
深察名號》就論及儒家《中庸》『天命之謂性，率性之謂道』之「性」，而說：

　『性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見；當其未覺，可謂有見質
　　，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺；譬如瞑者待覺
　　，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善；與目之
　　瞑而覺，一概之比也。』

董仲舒此種以「覺」論「性」，以論「待覺之性」的說明，其比擬方式正似於佛家
所謂的「覺性」；正如《大乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明；無明
之相，不離覺性。』(「心識之相」即通於「知」，「不離覺性」也就通於“「知」
乃以「覺」為本”)，而《圓覺經‧普眼菩薩品》也形容『眾生平等，如如不動』的
「覺性」(即是「佛性」)本質而說：『虛空如是平等不動，當知覺性平等不動。』

　　因此，「覺知」之「覺」就其根本意義而言，也就是佛家《圓覺經》所宗「圓
覺淨性」的「覺性」，就是所謂「圓覺」之「覺」，正是《圓覺經‧普賢菩薩品》
『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』之「覺」，更是《楞嚴經‧卷六》文
殊師利菩薩(文殊菩薩)所謂：

　『覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。
　　迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。
　　空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆從空所生。
　　漚滅空本無，況復諸三有。歸元性無二，方便有多門。』

之「覺」。而「覺知」之「知」，也就是此謂「知覺乃眾生」之「知」，乃是因為
迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所
謂：『若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故』，正對應了前述《大
乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明。』。

　　相關「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現，例如道家《莊子‧外物
》所謂：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子‧王制》說：『水火有氣而無生，
草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下
貴也。』。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類，正相通於佛家以「
有覺知」與「無覺知」來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」。《大學》「致
知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。

　　「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」
，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所
覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」
正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用，還僅是在個體意識層次，只是覺知境界的表層現象。佛家所謂的「
覺性」，乃是超越了「能覺」之心與「所覺」之物的分別，也就是超越心物二元對
立的「圓覺淨性」。

　　文殊菩薩所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』就是形容：「圓覺淨性」的圓滿清
淨、明徹無礙、玄奧微妙、無上至極，超越時空猶如大海之廣翰無際，超越一切言
語想像而不可思議；這也就是覺性境界，也就是佛性境界，也就是解脫境界，也就
是寂靜涅槃。所以《圓覺經‧普眼菩薩品》描述修行成佛的境界而說：

　『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
　　；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
　　，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
　　生死涅槃，猶如昨夢。』

　『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
　　其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
　　於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』

上述『於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者』也就說明了：成佛乃是絕不妄
執心物二元分別，既無妄執「所覺」之物，也無妄執「能覺」之心，只是超越時空
生死、覺性圓滿的純然平等，無上至極而超越了心物分別；這也就對應著儒道兩家
易理所謂的「無極」覺知境界(注意！並非道教內丹的「無極」境界！)。

　　文殊菩薩所謂『元明照生所，所立照性亡』就是說明：心物分別之所以發生，
乃是妄執自心照見現象，產生了「我執」，也就執著了「能覺之心」與「所覺之物
」的分別，從而亡失了覺性的清淨圓滿，而落入二元分別的境界。這種二元分別的
初始境界，心物雖有分別卻尚還交融，顯現了超越空間相的時間相，有所變化卻無
其方位，乃是時間變化的根本基礎，也是心物境界的太一初始，就是儒道兩家易理
所謂的「太極」覺知境界〔易理陰陽涉及時間，梁乃崇先生為首先提出者，見《第
四屆佛學與科學研討會論文集》〈時間起於變易〉〕。「覺性無極」與「心物太極
」本是同等，只是妄執而以為有所不同，所以佛家中觀派龍樹菩薩說「空有不二」
，也正對應了周敦頤《太極圖說》所述：『太極，本無極也。』

　　文殊菩薩所謂『迷妄有虛空，依空立世界』就是說明：由心物二元的根本我執
，又再落入更深執著，而顯現了虛空相的客觀時空世界。這種由「心物初始」的二
元相，而迷妄執著「時空世界」的空間三維相，正對應著《周易‧繫辭上傳》所謂
『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』的易理顯現過程。「八卦」原
理也就正對應了物體空間的三維性(２的３次方＝８)，而空間中的物象變化必有方
位，從而顯現了客體形象與客觀世界。此種迷妄虛空的時空世界相，也就是生死輪
迴的時空根源，乃是空間變化的根本境界。

　　文殊菩薩所謂『想澄成國土，知覺乃眾生』就是說明：時空世界在妄執「心照
見物」下而顯現了客體與主體；客體無知而形成了環境(國土)，主體有知而顯現了
生命(眾生)。

　　文殊菩薩所謂『空生大覺中，如海一漚發』就是說明：時空世界的輪迴虛空，
乃是生起於覺性，如同微小泡沫生起於廣大海洋。無量的宇宙時空都生起於圓覺淨
性，猶如海洋之中的無量泡沫，每一個宇宙時空泡沫就是一個「眾生世界」，所以
《圓覺經》描述覺性境界而說：『圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可
說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅。』

　　文殊菩薩所謂『有漏微塵國，皆從空所生』就是說明：迷失圓滿覺性而生死輪
迴的眾生世界，其種種國土猶如浩翰虛空中的無量微塵，這一切無量微塵國土都是
在虛空泡沫的時空中所產生。

　　文殊菩薩所謂『漚滅空本無，況復諸三有』就是說明：虛空泡沫妄相一旦消失
，伴隨的時空妄執也隨之消失；一切時空現象不過只是覺性妄執所顯現的幻象，眾
生所存在的無色界、色界、欲界也同樣只是虛妄現象(注意！妄象執著雖然消失，但
覺性並不是一切境界現象都沒有了，而是可以自由覺顯境界而無礙無執。“執著一
切皆無”還是落在時空妄執的斷滅相裏！)。

　　文殊菩薩所謂『歸元性無二，方便有多門』就是說明：修行所回歸的覺性都是
平等同一、無二無別，可是修行方法就隨著各各眾生的因緣不同，而有各式各樣的
方便法門。眾生回歸圓覺淨性之過程，其覺知境界的淨化昇華就對應了《大學》所
謂的「致知」，其修行方法的核心基礎就相關於《大學》所謂的「格物」。

　　文殊菩薩所闡述覺知境界之眾生輪迴的發生層次，也就是老莊所闡述覺知境界
變化之時空萬物的發生層次，也正相關於道教內丹的修行層次，更就對應於易理所
根基的覺知境界之時空發生原理，正就相關於佛家用以闡述覺知境界妄執層次的「
五蘊」─色、受、想、行、識。因而覺知境界層次的各家詞彙之相關意義會通，可
以排列如下表：

　佛家五蘊　　　色蘊　　　受蘊　　　想蘊　　　行蘊　　　識蘊　　　覺性涅槃
　儒道易理體系　　　　　　　　　　　　　　　　八卦　　　太極　　　無極
　道教內丹易象　　　　　　　　　　　太極　　　無極
　道教內丹修煉　精　　　　氣　　　　神　　　　虛　　　　道
　莊子‧齊物論　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道(樞)　　道(樞)
　莊子‧齊物論　　　　　　愛之成　　有是非　　有封　　　有物　　　未始有物
　老子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道‧有　　道‧無

所以《般若波羅蜜多心經》也就闡述了菩薩修行觀照之趨向覺性境界以解脫生死，
而說：

　『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』



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東海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪遊混跡
潛心覺靈　顛思覆想　因成緣熟　了塵離幻