(更新時間2020年01月19日 13:39:05 )

雜阿含經卷第一

[導讀:五陰;陰相應 (1/5)]

在佛經的用語中,人的身心及世間的一切可區分為:

  • 色:物質(例如身體)及物理世界的現象。
  • 受:感受。例如苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受。
  • 想:取相;面對境界而心中浮現對應的相;也就是認知。例如看到一個顏色,心中立刻浮現過往所見過相同的顏色,而知道這是什麼顏色。
  • 行:造作。例如意念的造作、意志力。
  • 識:識知;覺知。

以上色、受、想、行、識五項,合稱「五陰」或「五蘊」(蘊是「積聚」的意思)。

五陰有以下特性:

  • 無常:遷流變化,沒有恆常不變的。
  • 苦:受到逼迫。
  • 空:因緣和合而生,沒有實體。
  • 非我:不是「我」。

既然五陰都有無常、苦、空、非我的本質,執著於五陰而引起煩惱,實在不智。於是佛陀教導我們如何認清真相,斷除煩惱執著,解脫生死輪迴,獲得真正的自由。

第一次讀《雜阿含經》的同學可能難以完全理解五陰的區分及彼此間的關係,那麼只要先知道:

  • 色陰即身體以及物理世界的一切。
  • 受陰、想陰、行陰、識陰即所有心理的運作。
  • 人的身心運作,完全在五陰的範圍之中。

以這樣的概念,大致瞭解經中所解析身心運作的本質,先抓住大方向即可。以後再回過頭來細讀經文,自然就能漸漸領會經文的完整意義。

《雜阿含經》「陰相應」的內容依次為現今版本的卷一、十、三、二、五,當中佛陀教導我們五陰的運作、五陰的本質、執著五陰造成的後果、不執著五陰而能解脫。

[第1經經文導讀]

如是我聞:

佛教的經典都是由佛弟子們結集而成,因此在經典的一開始,通常會說「如是我聞」,表示這部經是結集者親自聽聞的。最著名的結集者,就是被佛陀稱讚「多聞第一」的阿難尊者,他的故事在許多經典中會一一提到。

一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

佛經在開頭也會記載此部經發生的地點。《雜阿含經》的第1經,發生在舍衛國的祇樹給孤獨園。舍衛國是當時著名的大國,佛教中許多精彩的事件發生在這裡,之後我們也將一一讀到。

爾時,世尊告諸比丘:「當觀色無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜、貪盡;喜、貪盡者,說心解脫。

佛陀教導弟子:「應該認清物質及物理世界的現象是無常的,這樣則是正確的見解。依正確的見解而修行,則能捨棄物質及物理世界的現象,喜愛和貪欲則可消除,心就能解脫。」

如果了知自己的身體以及貪著的物品,是會變化、毀壞、消失的,就不會那麼的執著。能接受它們都是無常的事實,就是開啟智慧的第一步。

舉個粗淺的例子:花瓶若打破了,智者會將之清掃乾淨,從容善後;但愚者則會心痛不已、哀哀慘叫。這是因為智者知道任何事物都是無常的,在花瓶未破時就知道無法永遠擁有花瓶;在花瓶破時,自然也不會痛心,而能以智慧行事,心就不會被花瓶所役使。

「如是觀受、想、行、識無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜、貪盡;喜、貪盡者,說心解脫。

也要認清心理的各個層面都是無常的。不論是感受、取相、造作、識知外境的心,都是無常的。

例如目前是受苦還是受樂,也是無常的。因此不會執著於快樂,而沉迷於聲色犬馬,甚至為了要快樂而犧牲健康。

真正深入的觀察,則要在禪修中一一體驗,能在實修中沒有了貪欲,才能達到真正的解脫,而不只是口頭禪。

「如是,比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』

心解脫的人,若要自己證知,則有能力作證:「我不會再次出生,清淨的修行已經確立,應當完成的都已完成,自己知道不會再受輪迴。」

「如觀無常,苦、空、非我亦復如是。」

此經文中講「無常」的觀法,皆可以「苦」、「空」、「非我」替代入。舉例而言:

  • 當觀五陰是苦:身心都是受到逼迫的。
  • 當觀五陰是空:身心都是因緣和合而生,沒有實體。
  • 當觀五陰非我:身心都不是「我」。

(一)~(二)

[讀經拾得]

本經中「於色當正思惟」是指什麼?就是下一句話「觀色無常如實知」。其餘經中也有更詳細的說明,例如《雜阿含經》卷十第259經中,舍利弗尊者說要思惟:「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, b14-15)

(三)~(八)

[讀經拾得]

*《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第165經溫泉林天經:「慎莫念過去,亦勿願未來,過去事已滅,未來復未至。現在所有法,彼亦當為思,念無有堅強,慧者覺如是」(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-21)

  • 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經:「若比丘不樂過去色,不欲、不著、不住,不樂過去覺、想、行、識,不欲、不著、不住,如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色,不欲、不著、不住,不樂未來覺、想、行、識,不欲、不著、不住,如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色,不欲、不著、不住,不樂現在覺、想、行、識,不欲、不著、不住,如是比丘不受現在法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, a23-b16)

[導讀:非我]

印度傳統的婆羅門教,認為「有我」,即有靈魂之類,具有「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」的特性。

而佛陀悟道時,發現一切的事物以及身心,都是因緣而生、因緣而滅。一般人執著於有「我」的見解(「我見」),事事以自我為中心,反而造成業與輪迴,造成生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。

如果有「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「我」,這個「我」應該是不會變的,不會變也就不應該有苦(受逼迫)。但實際上

  • 身心都是遷流變化的,因此才會有苦:無常即苦。
  • 會變、會苦就不是「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」的我:苦即非我。
  • 既然沒有「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」的「我」,身心也就不是「我」所擁有的:非我者亦非我所。

(九)

[讀經拾得]

* 生活上的體驗

除了從邏輯上分析外,也可從生活中體會此經所說的道理,例如:

  1. 色無常,無常即苦:身體會一直變化老去,有時健康有時生病,被無常逼迫著就是苦。人會喜愛一些事物,所喜愛的事物會因無常而消逝或不如預期,也是苦。
  2. 苦即非我:生病時痛不欲生,會寧願沒有這個病苦的身體、寧願不把身體視為我。身體的病痛不是我所能完全主宰控制的,自然不是自在的「我」。
  3. 非我者亦非我所:究竟來看,既然連「我」都沒有,哪還有什麼東西是「我所擁有」的呢?
  • 進一步的修行

和此經同義的《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第120經說無常經中則有寫道:「多聞聖弟子作如是觀,修習(三十)七道品,無礙正思正念」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, c10-11)。「當觀色無常」後,還須搭配實際的修行(道品),而不只是字面上的理解,才能真實正觀。

(一〇)~(一一)

[讀經拾得]

本經中說「無常因、無常緣所生諸色,云何有常」,表示由無常的東西組合起來的成品,自然也是無常的。

例如一棟大樓,它的組成是水泥、鋼筋、磚頭、木板等等。這些東西都不是永恆的,有一天會敗壞,因此這些東西組合起來的大樓也不是永恆的。

同理,佛陀說我們認為的「我」,是由五陰組合起來的,我們要觀察這些組合物是不是無常的?若是,則組合起來的「我」也是無常的。

(一二)~(一三)

[讀經拾得]

*《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有定義味、患、離:「緣色生喜樂,是名色味;若色無常、苦、變易法,是名色患;若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪,是名色離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21-23)

  • 《中阿含經》卷二十五〈因品4〉第99經苦陰經 (CBETA, T01, no. 26, p. 585, c17-p. 586, a28) 有舉出色及受的味、患、離的實例。《增壹阿含經》卷十二〈三寶品21〉第9經則以通俗的例子說明五欲及五陰的味、患、離。
  • 色、受、想、行、識之「味」有什麼生活上的例子?
  色味:漂亮的東西讓人愛著於其滋味。
  受味:舒服的感受讓人愛著於其滋味。
  想味:取相清晰,讓人愛著於其滋味。
  行味:造作而成功,讓人愛著於其滋味。
  識味:正確的識別,讓人愛著於其滋味。

什麼是愛著於「識味」?以打坐時來舉例,明明是要練習專注在打坐的方法上、放下其它一切,但是腦袋一直轉、停不下來,也算是因為染著於識,無法放下。

  • 色、受、想、行、識之「患」有什麼生活上的例子?
  色患:漂亮的東西會毀壞。
  受患:舒服的感受會消逝。
  想患:取相不一定清晰。
  行患:造作可能失敗。
  識患:識別可能錯誤。
  • 色、受、想、行、識之「離」有什麼生活上的例子?
  色離:見美不貪著,見醜不嫌惡。
  受離:受苦不生瞋,受樂不忘形。
  想離:心中不管浮現什麼相,都不貪著。
  行離:自己的意志是否能貫徹、都不起煩惱。
  識離:不管識別正確或錯誤,都不執著。

在禪修中觀照的實例,在卷八將有更細部的討論,屆時可參見卷八第198209經的「讀經拾得」。

(一四)

[讀經拾得]

「色離」應該能夠離於苦,為什麼於「色離」也要隨順覺?

《中阿含經》卷十八〈長壽王品2〉第75經淨不動道經:「若比丘如是行:無我、無我所、我當不有、我所當不有,若本有者,便盡得捨。阿難,若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨者,阿難,比丘行如是,必不得般涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a16-20)

原來只要有執著,縱使只是執著於色離,就沒辦法般涅槃。這不是在字面上瞭解就可以,而是要實證的了。

[導讀:結使]

我們之所以不是聖人,是因為我們的心中有許多「結使」(煩惱),就像繩子上打的結一般,一個一個綁住自己的結,要一個一個的解開。

要能超越生死,自然就不應該隨著這些煩惱執著的使喚。

一個一個結解開了,結自然就不見了,解脫了。

(一五)~(一七)

[讀經拾得]

本經從反面列舉,什麼是「非汝所應」:「色者非汝所應,宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應,宜速斷除。」

卷十第259經則有從正面列舉,什麼「是所應處」:「若比丘未得無間等法,欲求無間等法,精勤思惟:『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何?是所應處故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, b14-15)

(一八)~(二一)

[讀經拾得]

若真能不被色受想行識所動搖,自然不受魔擾。《雜阿含經》卷三十九有許多實例,佛陀教導弟子面對魔擾的終極方法,就是觀五蘊無常,而不動搖、不繫著。

(二二)

[導讀:五陰無我]

佛教說「無我」,我們所認知的「我」其實是由因緣而生、因緣而滅的。

凡夫則執著認為在五陰中有「我」。舉例而言,就「身體」與「我」的關係而言,凡夫可能誤認:

  • 身體是「我」:身體就是「我」,至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
  • 身體異「我」:身體之外有「我」。例如以為「識」甚至所謂的「靈魂」是「我」,而身體是由這個「我」所擁有的東西。
  • 身體和「我」互相含攝:「我」處於身體之中,或是身體處於「我」之中。例如認為有造物主(大我)遍於一切物質(也包括身體)之中,一切物質都有造物主在其中,但造物主卻又不是物質。

以上三類認為有「我」的見解,佛經中稱為「色是我」、「色異我」、「相在」,這幾個名詞詳細的邏輯定義及探討,在卷五第109經會進一步說明。

佛陀則發現五陰都是因緣生滅的,一切的身心運作中沒有不變的自我。

修證無我的智慧,才能徹底地放下自我(無我),也不掛念身外之物(無我所),去除貢高我慢、愛欲等結使的束縛。

(二三)~(二四)

[讀經拾得]

佛教說聖者沒有「我見」,眾生的「我見」不僅限於婆羅門教說的「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「真我」,更是日常生活自以為的那個「我」,例如把身體當作我(色是我)的那個「我」、把身心當作我(五陰是我)的那個「我」、愛面子的那個「我」、自我保護的那個「我」、天人合一把大自然當作我的那個「我」,眾生都執著「有我」而輪迴生死,聖者則體證到這些都只是因緣生滅而沒有我的主體,自然就沒有了因「我」而起的種種煩惱乃至輪迴。

另一方面,「無我」也不是說「我等於無」,那是斷滅見,在卷二會說明那是另一種錯誤的見解。

(二五)~(三〇)

[讀經拾得]

修行人一定是謙虛的,不過「無我」並不僅僅是「謙虛」,此經中提到的「我勝、我等、我劣」都是基於「我見」而有的比較。

[導讀:四聖諦]

在前面的經文中,佛陀說明了身心的無常、苦、空、非我的本質。而身心的苦是從何而來?能如何解脫?

這就是佛陀悟到的四個真理(「四聖諦」),苦、集、滅、道:

  • 苦:生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會(遇見仇人)是苦、愛別離(和所愛的離別)是苦、所求不得是苦,簡言之會令人執著的五陰是苦;無常即是苦,會受到逼迫因此是苦。
  • 集:苦的起因,是由於無明(沒有智慧)、貪愛等因緣而來。
  • 滅:苦的止息,叫做「涅槃」。
  • 道:可以滅苦的解脫之道。

了知四聖諦的原理後,在實際的修行中,辨明身心讓人愛著的滋味(「味」),了知身心無常、苦、變易的禍患(「患」),不貪愛身心則可以出離於禍患(「離」)。

(三一)~(三二)

[讀經拾得]

五受陰與苦、集、滅、道的關係,進一步解說可參見《雜阿含經》卷二第41經(CBETA, T02, no. 99, p. 9b)

雜阿含經卷第二

[導讀:不如我意的五陰;陰相應 (4/5)]

如果身體是「我」,我們對身體應該有完全的自主能力,就像國王在自己的王國中想做什麼,就能做什麼。但是身體會生病、會痛苦,可見身體不是「我」。

心理也是如此,剎那生滅,更不會是「我」。

我們對於身心都會有不滿意的地方,也可見身心並非「我」。

與其追求「自我」或「真我」,不如了知「無我」而修行斷除對自我的執著,就能解脫煩惱,證得涅槃。

有著這樣的智慧,我們即能依靠觀察自己的身心而修證佛法(「住於自洲、住於自依」),依靠正法的教導而修證佛法(「住於法洲、住於法依」),不必外求(「不異洲、不異依」)。

本卷屬於《雜阿含經》的「陰相應」,是解說五陰的相關經文。

(三三)~(三七)

[讀經拾得]

《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉:「恒順眾生……隨順而轉。」(CBETA, T10, no. 293, p. 845, c24-p. 846, a5)

佛陀不與世間諍,而隨順眾生;但佛陀有智慧,因此隨順而轉,將眾生轉向智慧、導向解脫。本經中,佛陀即隨緣應和世間智者合乎佛法的部分,而不應和其不合乎佛法的部分。

(三八)

[讀經拾得]

同一個東西,在不同的地方會有不同的名稱,佛陀就隨順著不同地方的稱呼而名之,而不會堅持如何稱呼才對的。

但不論世間的東西如何稱呼,佛陀更進一步的了知,它是無常、苦、變易法。

(三九)

[讀經拾得]

*本經的譬喻怎麼講?

種子只要有土壤、有水分,就能開始生長。

此經中則譬喻如下:

  • 種子    = 執取四陰同在的識(取陰俱識)
  • 土壤(地界)= 色、受、想、行(四識住)
  • 水分(水界)= 貪喜四識住

識(種子)生長在色、受、想、行(土)中間,只要有貪喜(水),就會愈長愈大。

本經所說的解脫的次第為:

於色受想行界離「貪」、意生縛斷、攀緣斷 → 「識」無住處,不復生長增廣 → 不作「行」 → 住、知足、解脫、無所取、無所著、自覺涅槃。

  • 本經所說,有什麼生活上的例子?

一個學生在沒看過金庸小說之前,不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說,上癮了,就想要看更多的金庸小說,對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般,最後成為金庸小說迷。在這個例子中,讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知,對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識(覺知)在讀小說的色、受、想、行當中,由於有貪喜,就會生長增廣。

看電影也是如此,本來沒有特別想看電影的人,可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好,就想看更多該類型的片子,終於培養出對於該類電影的嗜好。這也是由於有貪喜,因此對該類電影的識在色、受、想、行中生長增廣。

「由儉入奢易,由奢入儉難」,喜愛享受,如果執著,會更強化對享受的覺知,也是貪喜潤澤,生長增廣的結果。

(四〇)

[導讀:六根]

有句成語「六根清淨」。六根是哪六個?眼、耳、鼻、舌、身、意。六根猶如外境進入身心的管道,因此又稱為「六入處」。

六根能接收外境:

  • 眼根接收影像(色)而有視覺(眼識)。
  • 耳根接收聲音(聲)而有聽覺(耳識)。
  • 鼻根接收香臭(香)而有嗅覺(鼻識)。
  • 舌根接收味道(味)而有味覺(舌識)。
  • 身根接收碰觸(觸)而有觸覺(身識)。
  • 意根(心作為感官)接收各種訊息(法)而有意識。(意根可能在身體上的投射為大腦的運作。)

其中色、聲、香、味、觸、法,稱為「六境」、「六塵」。

「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者接「觸」,而能感「受」影像,映「想」起這是影像,而有造作(「行」)。

這些在《雜阿含經》卷八以後會有詳細的說明,經文是:「緣眼、色,生眼識,三事和合生觸,觸俱生受、想、思。」

而這一連串的身心反應,就是五陰生起的過程。更進一步,五陰既然都是因緣而生,也就會因緣而滅。

從卷八開始,會對六根的運作以及修行過程,有更詳細的分析。以下的幾經,算是一個序幕。

[第41經經文導讀]

爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰——色受陰,受、想、行、識受陰。我於此五受陰,五種如實知——色如實知,色集、色味、色患、色離如實知。如是受、想、行、識如實知,識集、識味、識患、識離如實知。

佛陀告訴我們有五受陰,而且佛陀對這五受陰的五種情況:

  1. 五受陰。
  2. 五受陰的集。
  3. 五受陰的味。
  4. 五受陰的患。
  5. 五受陰的離。

都如其原貌地了知、契合真理地了知。

佛陀接著一一說明五受陰的這五種情況:

云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。

什麼是如其原貌地了知色?

色是由「四大」以及四大所造成的物質及物理現象所構成的。

四大是地、水、火、風,是古印度人所認為物質世界及物理現象的四種組成:

  • 地大:堅固性。
  • 水大:濕潤性。
  • 火大:溫熱性。
  • 風大:移動性。

佛陀教導我們,要如其原貌地了知色。

云何色集如實知?於色喜愛,是名色集,如是色集如實知。

「色集」指色的集起、色的生起。

色是怎麼集起的?由於有對色的喜愛。

人們喜愛物質及物理現象,因此集起了物質及物理現象。舉例來說,喜愛物質,因此輪迴時就脫離不了物質的世界。

佛陀教導我們,要如其原貌地了知色集。

云何色味如實知?謂色因緣生喜樂,是名色味,如是色味如實知。

「色味」指色使人愛著的滋味,也就是色的吸引力。

色能讓人產生喜愛,就是色味。

舉例來說,漂亮的物品讓人愛不釋手,就是色味的例子。

佛陀教導我們,要如其原貌地了知色味。

云何色患如實知?若色無常、苦、變易法,是名色患,如是色患如實知。

「色患」指色的禍患。

色有無常、苦、會變化的特質,稱為色的禍患。

舉例來說,漂亮的東西是無常的,毀壞時會讓人苦惱,就是色患的例子。

佛陀教導我們,要如其原貌地了知色患。

云何色離如實知?若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪,是名色離,如是色離如實知。

「色離」指色的出離。

如果能調伏對色的貪欲、斷除貪欲、超越貪欲,就是出離於色。

佛陀教導我們,要如其原貌地了知色離。

解釋完了色、色集、色味、色患、色離,佛陀又繼續解說受。人們為什麼會有對「色陰」的心理反應呢?起因於人們有「受陰」,這裡的「受」也就是「感受」:

云何受如實知?有六受身——眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受。是名受,如是受如實知。

受陰包括了:

  1. 眼觸而生「眼受」。
  2. 耳觸而生「耳受」。
  3. 鼻觸而生「鼻受」。
  4. 舌觸而生「舌受」。
  5. 身觸而生「身受」。
  6. 意觸而生「意受」。

稱作「六受身」,這裡的「身」是指「種類」,也就是有六種感受。

這裡的「觸」特指感官、外境、識,三者接觸,因此上面的六受身可詳述為:

  1. 眼、色、眼識,三者接觸而生「眼受」。
  2. 耳、聲、耳識,三者接觸而生「耳受」。
  3. 鼻、香、鼻識,三者接觸而生「鼻受」。
  4. 舌、味、舌識,三者接觸而生「舌受」。
  5. 身、觸、身識,三者接觸而生「身受」。
  6. 意、法、意識,三者接觸而生「意受」。

在以後的經中會詳述「觸」的運作機制。

眼、耳、鼻、舌、身,都有接收的器官,所以比較具體、容易瞭解。意則是比較抽象的,可以解釋為腦的功能。

可注意的是,「五受陰」是色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰。其中的「受受陰」是指感受,分為眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受等六受身。不要混淆了。

云何受集如實知?觸集是受集,如是受集如實知。

「受集」指感受的集起。

前面已提過,感官、外境、識,三者接「觸」,會產生感受,因此說「觸」的集起,就是「受」的集起。

實際上,「觸」不只能生起受,也能生起想、行,如稍後經文所示。

云何受味如實知?緣六受生喜樂,是名受味,如是受味如實知。

「受味」指受陰使人愛著的滋味,也就是受的吸引力。

六受能產生使人愛著的滋味,就叫受味。舉例而言,看到漂亮的圖畫,感到賞心悅目,這種感受能吸引人、讓人愛著於其滋味。

云何受患如實知?若受無常、苦、變易法,是名受患,如是受患如實知。 云何受離如實知?於受調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪,是名受離,如是受離如實知。

經文其餘段落對於五受陰的五種情況的定義,同學們應該都能依此分析,自行解讀其意義了。

比較需要解釋的是行、識的定義:

云何行如實知?謂六思身——眼觸生思,耳、鼻、舌、身、意觸生思。是名為行,如是行如實知。

「行」指造作。「思」是意志活動,是使心造作的精神作用,所以這裡將「行」區分為由眼觸乃至意觸而生起的「思」。

云何識如實知?謂六識身——眼識身,耳、鼻、舌、身、意識身。是名為識身,如是識身如實知。

「識」指識知,也就是覺知六境。

識可分為六種,即六識身:

  1. 眼根接收影像(色)而有視覺(眼識)。
  2. 耳根接收聲音(聲)而有聽覺(耳識)。
  3. 鼻根接收香臭(香)而有嗅覺(鼻識)。
  4. 舌根接收味道(味)而有味覺(舌識)。
  5. 身根接收觸碰(觸)而有觸覺(身識)。
  6. 意根接收各種訊息(法)而有意識。
比丘!若沙門、婆羅門於色如是知、如是見;如是知、如是見,離欲向,是名正向。若正向者,我說彼入。受、想、行、識亦復如是。

佛陀說:「諸位比丘,如果修行人對於色如上說的那樣去知道、見解,能往離欲的方向而去,那叫做正確的趣向。正確趣向的人,我說他是深入瞭解了。受、想、行、識也是一樣。」

接著佛陀說:

若沙門、婆羅門於色如實知、如實見,於色生厭、離欲,不起諸漏,心得解脫;

如果修行人能如其原貌地了知、見解色,就能對色不喜愛(生厭)、不貪愛(離欲)、不生起任何煩惱(不漏)、心自由了。

最後佛陀總結:

若心得解脫者,則為純一;純一者,則梵行立;梵行立者,離他自在,是名苦邊。

心真正自由的人,就沒有任何缺失(純一就是沒有雜質);沒有任何缺失,清淨的行為(梵行)就能成立;有梵行的人,不必任何依靠而得自在,到了苦的盡頭、可以無苦了。

(四一)

[讀經拾得]

此經對五受陰的定義,列表如下:

五受陰 定義
一切四大及四大造色。
眼觸生受。耳.鼻.舌.身.意觸生受。
眼觸生想。耳.鼻.舌.身.意觸生想。
眼觸生思。耳.鼻.舌.身.意觸生思。
眼識身。耳.鼻.舌.身.意識身。

此經所舉的五受陰的「集」,列表如下:

因緣
喜愛
名色

喜愛能緣生五受陰,因此不只能緣生色,也能緣生受、想、行、識。此經中只以「色」為舉例。

六根接收到六境,而會有六識。六識、六根、六境接「觸」,就會有感「受」、心中映「想」、而有造作(「行」)。因此觸集是受、想、行集。

就六根來看,因為應對了六境(在名色的範疇內),六識才會產生。從人身來看,因為有身心(在名色的範疇內),六識才能增長。因此名色集是識集。這也呼應了本卷前面第39經所說:「於色中識住,攀緣色,喜、貪潤澤,生長增廣。於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪、喜潤澤,生長增廣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a8-10)

(四二)

[讀經拾得]

* 本經所說五陰的集,在不同的微觀、巨觀上,有什麼例子呢?

就當下的緣起而言,可舉例如下:

  • 愛喜 → 色: 有貪愛,因此心中有了美女。
  • 觸 → 受/想/行: 眼根、影像、視覺三者接「觸」,而對於美女的形象有感「受」、映「想」、造作。
  • 名色 → 識: 有眼根、又有影像,而產生視覺;識別美女的形象。

就三世輪迴而言,可舉例如下:

  • 愛喜 → 色: 投胎前的眾生,貪愛任何事物或男女交合的景象,受業力牽引而入胎,而有卵子受精,開始形成胎兒。
  • 觸 → 受/想/行: 感官接觸了外境,因此胎兒開始有受、想、行的精神作用。
  • 名色 → 識: 身心的運作越多,六識就越能生長增廣。

在卷八會分別就六根來看,舉出更為詳細的例子。

  • 七處善

此經中說的七處善,相當於卷一說五陰的「陰、集、滅、道」的定義的經文(第31、32經),加上卷一說五陰的「味、患、離」的經文(第13、14經),並取卷二的「因緣」相關經文(第45經開始)其中跟「五陰」直接相關的部分整理而成。

「陰、集、滅、道」與「味、患、離」是二組主題。「陰、集、滅、道」或許著重在四聖諦的真理,而「味、患、離」或許著重在生活上的觀察。

另一方面,以「色陰」為例,色的「陰、集、滅、道」是分析色本身的生起和滅去,而色的「味、患、離」是分析色會導致的後續。

例如「色集」是「愛喜集」,而「色味」是「色因緣生喜樂」,有何不同?

「色集」是指色的起因、如何產生色的;「色味」則是指色的滋味、色的吸引力,若執著的話就會引致後續的因緣。前者是說色的「起因」,後者則會牽引到「後續」的因緣。

佛弟子如實知「陰、集、滅、道、味、患、離」這七處,而瞭解身心的本質並解脫於後續的因緣。

本卷第41經及58經都解釋了五陰及五陰的集、味、患、離,卷三第59經也定義了五陰及五陰的集與滅。若對本經有不清楚的地方,可加以比對參考。

  • 三觀

此經中說的三觀,可解為陰、界、入,是佛經中常用的對於一切事物的三種不同的分類法、或三種不同的觀察切入角度。舉例來說,《般若波羅蜜多心經》:「是故,空中無色,無受、想、行、識(空五陰);無眼、耳、鼻、舌、身、意(空六入處);無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界(空十八界)」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c11-13)

(四三)

[讀經拾得]

見五陰無我,不取著,就能「心不隨境轉」。

(四四)

[讀經拾得]

本經說「若生則繫著」,是指生了什麼?

可見前一經(第43經)所說「取故生著」,可以指有「取」,也就是「於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故,於色愛喜、讚歎、取著,於色是我、我所而取」,所以生繫著。

[導讀:十二因緣]

苦的生起(「苦集」)簡言之就是貪愛、執著造成的。若作更細部的解析,可分解為十二因緣:

無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入處、六入處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲惱苦。

「緣」表示前者是後者的條件。這當中緣生的十二支為: (1) 無明 → (2) 行 → (3) 識 → (4) 名色 → (5) 六入處 → (6) 觸 → (7) 受 → (8) 愛 → (9) 取 → (10) 有 → (11) 生 → (12) 老病死憂悲惱苦

前面的第 39 經最少提到了 (3)~(4) 支,第 41 經則提到了 (3)~(8)。

以下第 45 經提到了 (4)~(7) 支,第 57 經提到了 (5)~(8) 支,第 53 經則提到了 (8)~(12) 支。為了能瞭解接下來的各經文,讓我們先看看 (4)~(12) 支是什麼:

(4) 名色:即色、受、想、行、識五陰。另外也有解釋「名色」為「分別色」,分別四大及其變化。
(5) 六入處:(觀察五陰的感官是)眼、耳、鼻、舌、身、意,六個可對外境反應的感官。
(6) 觸:(感官、外境、識三者的)接觸。
(7) 受:(接觸後產生)感受。
(8) 愛:(對於感受產生)貪愛。
(9) 取:(由於貪愛,因此)執取。
(10) 有:(因為執取,所以有)生命的存在、積集的善惡業。
(11) 生:(生命存在而)出生,例如眾生的出生、身心的產生。
(12) 老病死憂悲惱苦:(出生後,自然會有)衰滅及苦果。

前者不一定直接產生後者,也可能前者是後者成立間接的條件。能確定的是,若沒有前者,後者就不會生起。

同學若目前還無法完整瞭解因緣沒關係,以後有其餘的經文章節(例如卷十二),會對因緣有大篇幅的介紹。目前最少要瞭解「五陰是由因緣而生、因緣而滅,因此無我」,以及「由於感官接觸到外境時起貪愛執著,這樣的因緣才會纏縛眾生」。

防盜監視器的錄影畫面,一秒十二個畫面可以用來抓小偷,一秒十個畫面甚至兩個畫面,也都可以用來抓小偷。同樣地,根器特別好的人,知道十二因緣的用意是要解析並斷除貪愛、執著,立刻能禪觀並了知,就證知無我、悟道了。而我們一般人,則需要一步步停格分析,從頭檢查到尾,作較深入的瞭解,為了修行悟道作好理智分析的準備。

(四五)

[讀經拾得]

有同學問:「本經中的『無覺』解為『我是無』或『我不存在』,那不是佛法說的『無我』嗎?」

凡夫主張「我不存在」,是睜眼說瞎話而講「我等於無」,這是斷滅見,不是正觀因緣生滅而得知無我。卷六第133經的「讀經拾得」對此有較詳細的說明。

(四六)

[讀經拾得]

此經對五受陰的定義,列表如下:

五受陰 定義 例子
可閡可分 指所閡,若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊、虻、諸毒虫、風、雨觸,是名觸閡。
諸覺相 覺苦、覺樂、覺不苦不樂。
諸想 少想、多想、無量想、都無所有作無所有想。
為作相 於色為作,於受、想、行、識為作。
別知相 識色,識聲、香、味、觸、法。

[讀經拾得]

(四七)~(五三)

[讀經拾得]

在十二因緣中,本經舉例的為其中的第八支至十二支:
愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦

也就是說,貪「愛」,而執「取」,執取而「有」了善惡業,而產「生」後續的身心變化。以下舉幾個例子:

  • 花瓶打破了

家中一個精美的花瓶打破了!由於對這個花瓶的喜「愛」,執「取」(我語取)認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了,因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。

如果有智慧,就知道花瓶是身外之物,設法解決問題,而不會心痛。

  • 執著於美味

對於喜愛美味的人而言,由於對美味貪「愛」,因此執「取」(欲取)想要保留或持續美味,由於執著在美味上,就「有」了必須要美食的纏縛,產「生」的心已變成美味的奴隸,擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。

每天的生活中都充斥了十二因緣,這些因緣也造就了人的一生,以及無盡的輪迴。

(五四)

[讀經拾得]

此經中佛陀以五陰的無常,對比宿命論的「言有必有,言無必無,言成必成,言壞必壞」,而讓鐵口直斷的婆羅門自覺宿命論的不足。

「有種」,例如種瓜得瓜、種豆得豆,就是因為他們「有種」。古時印度的種姓制度,就是「有種」,子女世襲父母的階級。至於「將相本無種」,就是指將相是要靠科舉成績或汗馬功勞,而不是繼承父母的階級。

經文中五陰「無種」是指五陰沒有固定的生起根源或源頭,而是由因緣而生滅。若五陰「有種」,就有不會變的主體。但因為五陰「無種」,不同的因緣有不同的結果,預言就無法「言有必有,言無必無,言成必成,言壞必壞」這麼地完全正確,何況成了的事遲早也是會衰敗的。婆羅門在瞭解這一點之後,就同意佛陀的見解比較高明。

[導讀:三毒]

由於有我見,就會有種種的煩惱。這些煩惱當中,最重要的有三種:

  • 貪欲:貪求而不知足的欲念。
  • 瞋恚:生氣;忿怒。
  • 愚癡:無智;無明。

簡稱貪、瞋、癡或是貪、恚、癡,統稱為「三毒」。

對於我所喜愛的,就生貪欲。我所喜愛的得不到、有違逆我的,就生瞋恚。這些都是因為沒有智慧,也就是無明。

有對自我的貪愛,才有瞋恚。因此在前面的經文中,許多只講貪愛,也就不特別指出瞋恚。以下的經文,則將三毒一起提出。

(五五)

[讀經拾得]

如同先前提過的,色、受、想、行、識合稱「五陰」,有執著的五陰,又稱為「五受陰」,又譯為「五取蘊」。

(五六)

[導讀:三十七道品]

前面的經典已闡釋了佛教的核心法義。佛陀在世時,許多人有深厚的修行基礎,只聽聞佛陀簡短的精闢說法,就悟道了。但更多人需要進一步的解釋,以瞭解修行的細節,並採用不同的方法,以協助修行,因此而有三藏經典。

舉例而言,要快速證悟並除滅煩惱,可以整理出三十七類通往涅槃的方法(三十七道品),包括:

  • 四念處:專注於當前的四種目標之一。
  • 四正勤:正確地勤奮於四個層面。
  • 四如意足:基於四種因素產生禪定、成就神通。
  • 五根:如同根生莖葉般能增上其他善法的五個根本。
  • 五力:由五根進修而產生的力量。
  • 七覺分:覺悟的七個要素。
  • 八聖道:邁向解脫的八個正確途徑。

三十七道品之間會有一些重疊的項目,並不是嚴謹區隔的方法,例如「四念處」也是「八正道」中的「正念」。這是因為三十七道品是為了實用而作的歸納口訣,而不是一成不變的分類,能依之修行才是重點。

三十七道品在接下來的經文裡只是一句帶過,而進一步的內容在《阿含經》卷二十四至卷二十九有詳細的說明。

(五七)

[讀經拾得]

在解說苦是如何生起的十二因緣中,本經舉其中的第五支至八支為例:
六入處 → 觸 → 受 → 愛

此經中將愛的結果,以行(身口意的造作)一語蔽之,並強調這些造作都是因為有「我見」等無明而產生的:
六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 無明 → 行

然而「無明」、「行」也是十二因緣的開始,因此繼續生成十二因緣的各支、在十二因緣最後又生出新的無明、行,成為無盡的輪迴。

六根、六境、六識接觸,而有感受,因此而貪愛,就會造作各種行為、造各種業。

在「明」(智慧)的狀況下,感官與外境接觸雖然有感受,但是可以依據智慧來抉擇(明觸),不會貪愛,就不會造成苦果。進一步的分析,可發現六入處以及任何因緣生起的身心都是無我的,而得以解脫。

另外,此經中提到的五受陰、三十七道品、十二因緣、漏盡,皆可納入四聖諦的體系下,互為呼應:

  • 苦:五受陰。
  • 集:十二因緣。
  • 滅:漏盡。
  • 道:三十七道品。

(五八)

[讀經拾得]

本經的「非五陰即受,亦非五陰異受,能於彼有欲貪者,是五受陰」一段,在《中阿含經》中也有一則內涵相似的問答,本經中的「受陰」在《中阿含經》中譯為「盛陰」:

《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第210經:「復問曰:「賢聖!陰說陰,盛陰說盛陰,陰即是盛陰,盛陰即是陰耶?為陰異、盛陰異耶?」

法樂比丘尼答曰:「或陰即是盛陰,或陰非盛陰。云何陰即是盛陰?若色有漏有受,覺、想、行、識有漏有受,是謂陰即是盛陰。云何陰非盛陰?色無漏無受,覺、想、行、識無漏無受,是謂陰非盛陰。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 788, b17-23)

雜阿含經卷第三

[導讀:陰相應 (3/5)]

本卷屬於《雜阿含經》的「陰相應」,是解說五陰的相關經文。

(五九)

[讀經拾得]

如同第41經,此經所舉的因果例子可列表如下:

因緣
愛喜
名色

「愛喜」其實不只能緣生色,也能緣生受、想、行、識,此經中只是以色為舉例。參見卷二第58經:「此五受陰,欲為根、欲集、欲生、欲觸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b21-22))。

六根接收到六境,而會有六識。六根、六境、六識三者接「觸」,而能生起感「受」、心中映「想」、反應及造作(「行」)。因此觸集是受想行集。這個過程,在卷三第68經、卷八第218~229經、卷十一第273經、及卷三,都有進一步的分析:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

另一方面,「名色」可緣生「識」、「識」也可緣生「名色」,識與名色是輾轉相依的,可見卷十二第288經:「識緣名色亦復如是,展轉相依,而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8)

重點還是在如法的體會及實修上,瞭解五受陰是因緣所生、因緣所滅,而不執著。照此經所說,則可舉例:沒有貪愛 → 沒有色 → 沒有識 → 沒有觸 → 沒有受、想、行。五受陰不生,而不落輪迴。

以後讀到「十二因緣」時,還可見到佛陀對相關因緣的運作更詳細的解說。

[導讀:四果]

佛法的修習不只是在信仰及實踐的層次,還可以證得解脫,親身體驗。以解脫的程度而衡量,修道的階位可以分為四向四果:

階段 名稱
趣向於初果 須陀洹向,又分隨信(心修)行、隨法(智修)行
證初果 須陀洹果
趣向於二果 斯陀含向
證二果 斯陀含果
趣向於三果 阿那含向
證三果 阿那含果
趣向於四果 阿羅漢向
證四果 阿羅漢果

又稱為四雙或八輩。

證得果位的條件以及剩餘輪迴的束縛,如下表所述:

果位 條件 輪迴的束縛
須陀洹果 斷身見、戒取、疑 最多於天界與人間往返七次就能涅槃。
斯陀含果 斷身見、戒取、疑,貪瞋癡薄 最多於天界與人間往返一次就能涅槃。
阿那含果 斷五下分結(身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚) 不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界,並在天界證得涅槃。
阿羅漢果 斷五上分結(色愛、無色愛、掉舉、慢、無明);貪瞋癡永盡、煩惱永盡 證得涅槃、解脫輪迴。

其中一些名詞的簡略意義如下:

  • 身見:執著於有「我」。
  • 戒取:執著於無益解脫的禁戒、禁忌。
  • 疑:對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑。
  • 欲貪:欲界眾生的貪愛。
  • 瞋恚:生氣。
  • 愚癡:無智;無明。

以下第60經、61經、64經,即會提到相關的一些名稱。

(六〇)~(六一)

[讀經拾得]

五陰,又稱五蘊,蘊是「積聚」的意思,因為感官的功能是一系列的累積作用而來。初學者常無法將五陰銜接得很好,例如認為色(有個蛋糕)受(眼根看見蛋糕)想(意根浮現蛋糕好吃)行(動手拿來吃)識(舌識的確好吃),但這樣子的五陰解法對於實修比較沒有直接的幫助,也沒有把握住「積聚」的根本意涵。因為在這種解法下,看見蛋糕和其它的動作反應分屬不同的感官、分屬不同的時間點,而不是同個感官的五陰積聚。

佛陀教導我們分析的五陰,則是在一剎那間即積聚完成。「色」是指四大(地、水、火、風)所構成的一切事物,以「識別到熱」為例,當環境的溫度升高時,是四大中的火大增加,這時人的身心反應可對應到五陰:

  • 身根(皮膚)接收的色:溫度上升。
  • 身識:產生觸覺,識別是熱。
  • 身觸生受:感受熱能(若過熱,會不適而有苦受)。
  • 身觸生想:對熱取相(只量熱能,不量光線、聲音等境界)。
  • 身觸生行:產生反應。

這一系列的累積就是五陰,因此而能識別到熱。

身識只是單純的覺知溫度,還沒有攙雜人的主觀意識;主觀意識是在此訊息傳到意根時,由意識加以識別、意觸生想加以取相溫度的高低、意觸生行而有意志造作,因此意根緣生的五陰也在一剎那間即積聚完成。如果此時對於溫度不執著,就不會因溫度上升這個現象而有後續的身心造作。

(六二)

[導讀:十二因緣的還滅]

理論上,十二因緣中只要有一支斷了,下一支就不生,而可從中切斷十二因緣的鎖鏈,這稱為十二因緣的「還滅」。佛教的重點不只在於十二因緣造成流轉生死的現象,更在於十二因緣的還滅、解脫。

然而十二因緣並不是每一支都容易下手斷除的,例如已「生」了,就無法不「老死」。一般認為原理上可在觸、受、愛、取這幾支下手,有「明」以照見五蘊,即可滅掉後續的苦果。

前面第62經講述了什麼是「明」,接下來幾經則列舉「還滅」的一些重點:

  • 第63經:解說如何將「明」應用在「觸」的過程中。
  • 第64經:提到如何讓輾轉相依的「識、名色」不再增長。
  • 第65經:如實觀察「受」支,就能滅「愛」支。
  • 第66、67經:如實觀察五陰,就能滅「愛」支。
  • 第68經:滅「觸」支。

而斷除十二因緣的鎖鏈。

實務上,貪愛執著不見得說斷就能斷,因此佛陀教導修行的方法,即「八聖道」,是讓佛弟子能一步步邁向解脫的八個正確途徑,在卷二十八有進一步的說明。

(六三)

[讀經拾得]

凡夫所經歷的十二因緣,通常每一支都帶有無明的成分。佛陀則教導我們,若離開了無明,「無明觸」就變成「明觸」,也就不是心意動搖、產生貪愛的「六觸入處」,而不會起煩惱。

(六四)

[讀經拾得]

本經前半段講如何「斷五下分結」,也就是證三果。本經後半段講如何進一步證得四果阿羅漢,徹底斷除三毒,尤其是愚癡(無明),而得解脫。

本經中所說的「四識住」,可參見卷二第39經的說明。有同學問說:「五陰既然是積聚起來的,為何說『四識住』,看似『識』和『色受想行』是不同組?」其實五陰在因緣中本來就有不同的次序,例如「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受想思」,在因緣中因為有「色」,而有「識」,再有「受、想、行(思是最主要的行)」,剎那間積聚完成。

(六五)

[讀經拾得]

本經及以下各經皆講明要能如實觀察,得先「方便禪思,內寂其心」,有禪定的基礎。禪定的原理,可參考卷十四第347經的導讀

(六六)~(六七)

[讀經拾得]

此經舉例斷「愛」,即可滅掉十二因緣後續的苦果:
藉由止觀如實知五陰、不執著五陰 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

(六八)

[讀經拾得]

本經指出,若「觸」滅,即可滅掉十二因緣後續的苦果:
觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

既然觸是要三事和合才會生起,抽掉其中一事也就可不生觸。例如若在禪定中「關掉」六入處,就能暫時不生觸。

另外,有同學曾問:「有『眼』、『色』,就有『眼識』了,為什麼佛經中在分析這個流程時,又要多一個『觸』?」

這是因為佛經中以此「觸」的提出,強調「眼」、「色」、「眼識」三者都要有,後續的因緣才會產生。

[導讀:五陰的四聖諦及十二因緣]

四聖諦是苦諦、集諦、滅諦、道諦。

其中苦諦、集諦與十二因緣的流轉相關。滅諦、道諦與十二因緣的還滅相關。

以下幾經即在講說五陰的四聖諦及十二因緣。

(六九)~(七一)

[讀經拾得]

本文中約略提到的比喻:「斷關、度塹,超越境界,脫諸防邏,建聖法幢」,以及「斷五枝,成六枝,守護一,依四種,棄捨諸諦,離諸求,淨諸覺,身行息,心善解脫,慧善解脫,純一立梵行,無上士。」在卷十五第387經第388經的「讀經拾得」有較為詳細的比對。

(七二)

[讀經拾得]

為什麼阿羅漢「非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死」?

不能說阿羅漢死後有來世(非有他世死),這很容易理解。

但是為什麼不能說阿羅漢死後沒有來世(非無他世死)?你認為呢?

這議題在經中多次出現,例如卷五第104經、106經,卷三十二第905經,有較詳細的討論。

(七三)~(七五)

[讀經拾得]

此經前半表明了佛與阿羅漢的解脫沒有差別,與《中阿含經》卷三十六〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經呼應:「梵志瞿默目揵連即問曰:『阿難,若如來、無所著、等正覺解脫,及慧解脫,阿羅訶解脫,此三解脫有何差別?有何勝如?』 尊者阿難答曰:『目揵連,若如來、無所著、等正覺解脫,及慧解脫,阿羅訶解脫,此三解脫無有差別,亦無勝如。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 655, c27-p. 656, a3)

此經後半則表明了佛陀與阿羅漢的差別,在於佛陀是這個世界、這個時期,第一位無師自悟佛法並教導給眾生的覺者,而所有的聲聞眾乃至阿羅漢,則是聽聞佛陀講說佛法後,照著修行而得以解脫。在卷二十六第684經,則進一步闡述有「如來十力」,是佛陀超越聲聞眾的能力。

(七六)~(七九)

[讀經拾得]

本經的南傳譯本,以及和本經意義雷同的《雜阿含經》卷一第8經、《中阿含經》「跋地羅帝偈」,都沒有提到三世「色」的「有」或「無」。

[導讀:聖法印]

佛陀所闡述的真理可以透過禪定實證,其中的三三昧:「空三昧」、「無相三昧」、「無願三昧」這三種禪定,搭配佛法的智慧可以證得解脫,而能稱作「三解脫門」。這三解脫門有實作的方法、明確的目標、和驗證的條件,讓每個人都能一步步實證佛法解脫的境地。由於是可以透過確實的流程讓每個人都親自驗證的,佛陀就將修習這三解脫門證得的知見稱為「聖法印」。

禪定的練習,在古印度已相當普遍,而佛教即將禪定修習加上四聖諦的智慧觀察,證無我、無我所,而能解脫。

(八〇)

[讀經拾得]

本經的對應經典有《佛說法印經》及《佛說聖法印經》,這兩部經有較為詳細的說明,值得對三三昧有興趣的同學深入研究。

綜合這幾部對應經典的內容,聖法印的幾個重點整理如下:

三三昧 觀法重心 解脫五陰的次第 三法印
空三昧 觀五陰無常、本空 〔色、受〕 諸行無常
無相三昧 觀六境(色聲香味觸法)滅盡,離諸有想〔,無我相、無我所相〕 諸法無我
無作(無願)三昧 觀無所有、貪瞋癡斷〔,觀因緣生滅、無我、無我所〕 行、識〔,五蘊皆空,證法寂滅〕 涅槃寂滅

(本表為綜合第80經及其對應經典而整理,細部的次第,例如上表內中括弧〔〕的部分,不同的經論略有出入,請以實修印證為依歸。)

這裡所講的「聖法印」,也可以對應到用以判別是否為佛陀正法的「三法印」:「諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅」,如其餘經律中所說:

  • 《雜阿含經》卷十第262經:「諸比丘語闡陀言:色無常,受、想、行、識無常,一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b12-14)
  • 《根本說一切有部毘奈耶》卷九:「諸行皆無常,諸法悉無我,寂靜即涅槃,是名三法印。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 670, c2-3)

(八一)

[讀經拾得]

佛法中所說的眾生「清淨」,在於心的解脫。

雜阿含經卷第四

[導讀:世間正見]

佛法中的「正見」有「世間正見」,及「出世間正見」。

出世間正見就如前三卷所解說的像是「四聖諦」等聖人所見,能讓人徹底解脫、沒有煩惱執著、離苦得樂,解脫輪迴。

世間正見則是處世要用的,雖然不能讓人完全沒有煩惱執著,但也能讓人離苦得樂,往生善處。

《中阿含經》有整理世間正見的內容,如下表所列:

正見 解說
有施 布施是善的
有齋 供養是善的
有咒說 咒願(祝福)是善的
有善惡行 有善行、有惡行
有善惡業報 有善業報、有惡業報
有此世彼世 有輪迴
有父有母 有父母(要孝順)
有眾生受生世間 有眾生輪迴受生(非斷滅見)
世間有阿羅漢,不受後有 有辦法證得涅槃


有世間正見,才能夠少犯惡業,業障減輕,而作為出世間正見修習的基礎。

在解脫之前,我們仍無法出離善業惡業,因此必須去惡向善,縱使還不能解脫,也要往生善處,而不要招致惡報。

《雜阿含經》「婆羅門相應」的內容依次為現今版本的第四十二卷第1151~1163經、第四卷全卷、和第四十四卷第1178~1187經,當中記錄佛陀和婆羅門(貴族或知識分子)的互動和說法,本卷即記載了佛陀和婆羅門們關於世間正見的討論。

(八八)~(九一)

[讀經拾得]

本經中佛陀教導在家眾,如何在現世、未來世,都能安樂:

  • 在家四法得現法安樂:
    1. 方便具足:努力工作。
    2. 守護具足:保護財產。
    3. 善知識具足:親近善友。
    4. 正命具足:量入為出。
  • 在家四法得後世安樂:
    1. 信具足:淨信三寶。
    2. 戒具足:持守五戒。
    3. 施具足:清淨布施。
    4. 慧具足:解脫智慧。

關於「正命具足」一段所說的「等入等出」,有的同學會質疑那是不是就不儲蓄了?其實不是的,這段是指量入為出、量力而為,避免花的錢比賺的多(出多入少),或是吝嗇、捨不得花錢(入多出少)。佛陀在其餘經中有更詳細的說明,例如在《雜阿含經》卷四十八第1283經、《中阿含經》〈善生經〉、《長阿含經》〈善生經〉中,都有列舉在家人可將收入做飲食維生、置產營生、投資求利、儲蓄備用的配置。

[讀經拾得]

(九二)~(九三)

[讀經拾得]

長生婆羅門準備殺生進行祭祀大會,佛陀告訴他殺生這些身、口、意的惡業反而會有惡報。婆羅門教有事火(投供物入火中祭天)的修法,佛陀也因勢利導以「火」為喻,告訴長生婆羅門應該要供養父母、家庭、修行人這三把火。同時還要滅了貪、瞋、癡三把火。

長身婆羅門領悟到殺生是錯的,而放生時,希望他們:「隨意自在,山澤曠野,食不斷草,飲淨流水,四方風中,受諸快樂。」不是為了自己而放生,而是為了讓他們解脫繫縛、生活快樂而放生。

(九四)~(九五)

[讀經拾得]

佛陀並沒有說施佛教才能得福,但有說施持戒的人得福較多。

在《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第180經瞿曇彌經 (CBETA, T01, no. 26, p. 722, a19-c21),佛陀則有進一步說明「七施眾」(供養聖眾得大福)、「十四私施」(供養聖人得大福,尤其是解脫者)、及「三淨施」(施者或受者是清淨的,因此布施清淨),有興趣深究的同學可參照該經。

(九六)

[讀經拾得]

本經中的婆羅門溺愛兒子,給他所有的財物、娶妻成家後,自己離家靠乞食維生,兒子卻沒想到要照顧年事已高的父親。經中「曲杖為最勝……峙立不墮落」一段,是描述這位老婆羅門可以依賴拐杖,暗指他的兒子連拐杖都不如。兒子聽了,趕快把父親接回家了。

本經的對應經典中,則都描述是兒子娶妻時把財物拿走、趕走父親,較本經所述更為不孝。偈誦的意義則與本經相同,結局也一樣。

在印度婆羅門教的種姓制度下,婆羅門五十歲後要將家業交給兒子,自己離家修行苦行,乞食維生。這個家庭也算是照著習俗做,但這位老婆羅門卻不見得適合修行,只是受苦,他兒子也不關心父親。佛陀則不受限於婆羅門教習俗,將他們導向「應孝順父母」的世間正見上,點醒了老婆羅門的兒子。

(九七)~(九八)

[讀經拾得]

《雜阿含經》中有幾則記載,佛陀若因說偈而得到原本不信佛的人的供養,則不接受這個供養,以表示佛陀不是為了求取供養而說偈的。

而見到食瑞應相(食著無蟲水後煙起涌沸)的婆羅門們,各人反應不同:有些直接生起信心,要求出家;也有些嚇到,趕緊回去拜拜收驚。

從這一經中我們也可以瞭解佛陀接受供養的原則:不以說法來換取供養。

不過,這個原則並不是說法之後就不能接受供養;佛陀也曾在說法之後,默然接受食物供養。例如《雜阿含經》第1030經記載:有一次給孤獨長者生病,佛陀前去探病,並且為長者說三受及四不壞淨等法。說法後,長者請佛陀留下來接受食物供養,佛陀默然接受長者的邀請。

若細心去體會,會發現這兩者情況大不相同:在第1030經中,給孤獨長者平時就信仰佛法並供養三寶;而在本經中情況是,邀請者原本不信佛法,也不想供養三寶。但在佛陀說法之後,才相信佛法而發心供養。由這兩個情況的差異,可以體會在什麼情況下接受供養是「因偈得食」。

另外,在《別譯雜阿含經》卷五第99經中,則記載了佛陀「因偈得食,則不受」的原則:
「先無惠施情, 說法而後與,
 如斯之飲食, 不應為受取。
 常法封如是, 故我不應食,
 所以不受者, 為說法偈故。」(CBETA, T02, no. 100, p. 409, a25-28)

相關記載可參考本經、本卷第102經、卷四十二第1157經、卷四十四第1184經,以及《別譯雜阿含經》卷五第99經。

(九九)~(一〇〇)

[導讀:天龍八部]

「天龍八部」是指人類以外的八種守護佛法的眾生:天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽。略為介紹如下:

1. 天:受善報而生於天界的眾生。天界可分為欲界天、色界天、無色界天三大類。其中和人間一樣在欲界的欲界天有四天王天、忉利天(又稱三十三天)、焰摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。

天。出自(日) 土佐秀信『增補諸宗佛像圖彙』第二冊,京都:文彫堂,明治19年(1886)出版。

2. 龍:形狀似蛇、能呼風喚雨的眾生,有福報但由於瞋或癡而墮龍身。其中最高級的為龍王,分為法行龍王(善龍)及非法行龍王(惡龍)兩類。法行龍王能讓天下風調雨順,非法行龍王則會造成疾疫及水災。

龍等。出自(日) 土佐秀信『增補諸宗佛像圖彙』第二冊,京都:文彫堂,明治19年(1886)出版。

3. 夜叉:義譯疾行鬼,是住在地上或空中,以威勢惱害人類或守護正法的鬼類,行動極為迅速,有地行(在地面奔馳)、虛空(在天空飛行)及宮觀飛行(有宮殿娛樂)等三種。《雜阿含經》卷四十九第1319經即有記載佛陀及弟子們經過夜叉住處,受其招待而夜宿。

4. 乾闥婆:義譯香神,很會彈琴,是音樂神。不食酒肉,以香氣為食,其身也有香氣。嗅覺敏感的修行者有時聞到一陣不知來處的檀香味,即可能是有乾闥婆經過。

5. 阿修羅:喜愛戰鬥的眾生,有福報但因為瞋、慢、疑而生為阿修羅。阿修羅有許多種,散布於天道、鬼道、畜道等各處,因此佛經中有時說眾生分為「五道」即是指將「六道」中的「阿修羅道」併入其餘各道中。阿修羅道愛喝酒卻沒有酒,男性三頭六臂,女性則極為豔麗,因此阿修羅常與天界戰鬥以搶酒,天界若戰勝則贏得美女。帝釋天的第一天后是舍脂阿修羅女,極為美豔,《雜阿含經》卷四十第1106經即記載帝釋天的名號之一叫舍脂鉢低(舍脂的老公)。

6. 迦樓羅:義譯金翅鳥,以吃龍維生。體型很大,展翅有三百多萬里,但是人類肉眼見不到,相傳因此有些外道將金翅鳥認為是有翅膀的天使。

7. 緊那羅:義譯歌神,是頭上長角的人形天眾,其男性馬頭人身,很會唱歌,女性則是很漂亮的人形,很會跳舞。緊那羅的音樂極為動聽,聽的人會情不禁的起舞、修行人也暫時沒有了神通。緊那羅與乾闥婆都常在諸天的法會奏樂,而也有許多緊那羅女嫁給乾闥婆。

8. 摩睺羅伽:義譯大蟒神,蛇頭人身。瞋心重、善諂媚。相傳一心想求神通的學者若得其加持,容易神通精進但瞋心變重,若無法容許異己,則離正道日遠。其禮佛方式如同蛇類的腹行。

八部眾定期在人間巡查,和人類接近的機會較多,其中守護佛法的則為護法神,否則可為惡鬼神。在佛寺常可見到四大天王塑像的腳下各踏著兩個鬼眾,也是被降伏而順從的部眾。

雜阿含經卷第五

[導讀:老病死;陰相應 (5/5)]

每個人的一生,都會有老、病、死。本卷的各經,也教導我們如何從根本上面對老、病、死。

身苦時,如何心不苦?在第107經中,佛陀和舍利弗尊者教導一位一百二十歲的老人,如何依著他衰老的身軀來修行。

生病時,是否能無我?在第103經中,長老們開導生了重病的差摩比丘,既然身心是「無我」的,能不能超越對我的身心的執著,而在身病時心不病,甚至藉機修行?

第105、108、104、106經,則是有人問到眾生命終、修行人命終、阿羅漢命終、如來命終之後的狀況。都只有因緣的生滅,而沒有「我」的實體。

對於老、病、死,根本的解決方法,還是在於見到真理、斷除苦集、去除身見。若能斷盡一切煩惱、徹底止息痛苦,那就是達到了「涅槃」,也就是徹底的無病無惱。

本卷屬於《雜阿含經》的「陰相應」,是解說五陰的相關經文。

(一〇三)

[讀經拾得]

*病中修行

在《阿含經》中,有許多佛弟子在生病痛得死去活來時,進修於佛法的例子,有的人可以因為對於佛法的體悟,減輕甚至滅除病苦。以本經為例,差摩比丘在痛苦中,觀察五受陰是無我的,因此雖然身痛,終於心得解脫,病也康復了。

《雜阿含經》卷二十還有幾個類似的例子,佛弟子們在生病時修習四念處,或是依四不壞信修習六念,而能減緩痛苦。

也有尊者在生病時,思惟苦集,觀察苦的集與滅,觀空,而能除斷苦。例如《增壹阿含經》卷六〈利養品13〉第7經 (CBETA, T02, no. 125, p. 575, c11-23) 記載須菩提尊者觀空滅病苦的經過。

也有尊者誦習七覺支,病竟然就好了,例如《增壹阿含經》卷三十三〈等法品39〉第6經 (CBETA, T02, no. 125, p. 731, a26-b4) 記錄均頭尊者如何從重病好轉。

若是絕症或身體已完全毀壞的,也能好走,證得涅槃。在《雜阿含經》卷三十七第1025經 (CBETA, T02, no. 99, p. 267, c7-p. 268, a18) 就有記載一位剛出家的落魄比丘,生了重病,因為佛陀的一番教誡,他雖然仍過世了,但證得了阿羅漢,解脫輪迴。

《雜阿含經》卷四十七第1265~1266經和卷三十七第1023~1038經是「病相應」的內容,也有記錄佛陀和弟子在探病時的說法。

  • 斷身見,但還沒解脫

初果聖者斷身見、戒取、疑,其中「斷身見」即斷除「五陰是我」等見解。本經中差摩比丘已破除了「五陰是我」的見解,但還有我慢、我欲、我使的習氣。就佛學的角度來看,差摩比丘當時應該最少已證初果,甚至可能斷了五下分結而證三果,但尚未斷盡煩惱,還不是阿羅漢。在經過和上座比丘們的佛法論辨後,於五受陰「增進思惟」四聖諦,差摩比丘才斷盡煩惱,證得解脫。

  • 本經中花香譬喻什麼?

本經中「花香」或許譬喻「我慢、我欲、我使」,「根莖葉鬚精麤」則譬喻「五受陰」。

差陀比丘不認為五陰是我,但還有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣,猶如人們不認為花香等於花的某一部分構造,但就是聞得到花香。

科學上來看,花香源於花瓣中一種油細胞不斷分泌帶有香味的芳香油,芳香油隨水分一起揮發,這就是人們聞到的花香。因此花香的確不是花的某一部分構造,而是分泌物揮發的味道。修行人縱使沒有「我見」了,還可能有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣繼續散發。

另一方面,花香是因緣生滅的,我慢、我欲、我使也是因緣生滅的,可增進思惟四聖諦而滅之。

  • 為何上座在聽差摩比丘說法後才證果?

「上座比丘」是出家年數較多的比丘,但不一定出家年數較多就已證果。本經中有很多位上座比丘,其中也有原先尚未證果的,在聽聞差摩比丘說法後證果。

  • 瞻視病人

佛陀教導弟子要探望、關懷生病的弟子,佛陀本人也常探視病人,甚至說探望病人的功德和探視佛陀的功德一樣,如《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第4經:「其有瞻視病者,則為瞻視我已;有看病者,則為看我已。」(CBETA, T02, no. 125, p. 569, c1-2)

本經正是佛弟子們彼此互相關心、探病,進而對法義有更進一步的體會的例子。

(一〇四)

[讀經拾得]

此經指出「阿羅漢身壞命終無所有」是邪見。為什麼這是邪見?

如果阿羅漢仍自認是一個輪迴的主體,是「我見」,若說命終後什麼都沒有了,則是「斷見」。本卷第106經也講說「如來死後是有、是無」是「無記」(不予回答)。這些問題是根基於「有一個生死輪迴的主體」來問的,而在究竟的角度來看,阿羅漢已經徹底解脫於五陰了,只有因緣的生滅,而沒有「我」的主體。

有這樣的認知,般若經典的許多內容才能正確的理解,例如《金剛般若波羅蜜經》:

「阿羅漢能作是念:『我得阿羅漢道』不?」
須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。世尊,若阿羅漢作是念:『我得阿羅漢道』即為著我、人、眾生、壽者。」
(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c7-10)
「須菩提,於意云何,可以身相見如來不?」
「不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。」
佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。」
(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a21-25)

(一〇五)

[讀經拾得]

* 從此經可見佛陀有記說輪迴。不過輪迴是未解脫者的現象,解脫者則不輪迴。

[第106經經文導讀]

佛弟子們之間常常互相問法、論法,而外道也會有與佛弟子討論的機會。此經就是外道找阿那律(此經譯為「阿[少/兔]羅度」)尊者討論的記錄。

時,有眾多外道出家往詣阿[少/兔]羅度所,共相問訊。共相問訊已,於一面住,白阿[少/兔]羅度言:「欲有所問,寧有閑暇為解釋不?」
阿[少/兔]羅度語諸外道言:「隨所欲問,知者當答。」

有很多的外道出家人拜訪阿那律尊者,互相問候請安後,各自就座,問阿那律尊者:「我們想要有所提問,您可有時間幫我們解釋嗎?」

阿那律尊者回答:「就照您們所想要提問的,我知道的話當然會回答。」

諸外道復問:「云何,尊者!如來死後為有耶?」
阿[少/兔]羅度言:「如世尊說,此是無記。」
又問:「如來死後為無耶?」
阿[少/兔]羅度言:「如世尊說,此亦無記。」

外道們問說:「如來(佛陀)死後常存嗎?」

阿那律尊者答說:「照佛陀的說法,這是不加以討論或回答的。」

外道們問說:「如來死後就沒了嗎?」

阿那律尊者答說:「照佛陀的說法,這也是不加以討論或回答的。」

外道們是根據他們的「常見」或「斷見」而提出這些問題。

又問:「如來死後有無耶?非有非無耶?」
阿[少/兔]羅度言:「如世尊說,此亦無記。」
復問阿[少/兔]羅度言:「云何,尊者!如來死後有耶?說言無記。死後無耶?說言無記。死後有無耶?非有非無耶?說言無記。云何,尊者!沙門瞿曇為不知、不見耶?」
阿[少/兔]羅度言:「世尊非不知、非不見。」
時,諸外道於阿[少/兔]羅度所說,心不喜悅,呵罵已,從座起去。

外道們又問:「如來死後既存在又不存在嗎?既不存在又不是不存在嗎?」愈問愈玄虛了。

阿那律尊者還是說:「照佛陀的說法,這是不加以討論或回答的。」

於是外道們就說了:「不管我們怎麼問,你都說照佛陀的說法,這是不加以討論或回答的。難道姓瞿曇的的那位出家人不知道、沒有見解嗎?」

阿那律尊者答道:「佛陀並不是不知道、沒有見解的。」

外道們聽了他的回答,心裡不高興,罵了他一頓,就離開了。

其實是外道的問題就有錯,所以佛陀才不加以討論或回答這些問題。如果如來仍自認是一個輪迴的主體,那就是「我見」;如果認為如來死後就沒了,那就是「斷見」,而佛陀則發現且證知世間是「緣起緣滅」的:

不管身心,都是無常的,都是因緣而生、因緣而滅的,沒有一個固定不變的輪迴主體叫做如來。而在究竟的角度來看,如來已經徹底解脫於五陰了,只有因緣的生滅,而沒有「我」的主體,那又怎麼能說如來死後有、如來死後沒有呢?問題就錯了,因此不予回答。

證悟了「無我」,就沒有了煩惱,但不是人就突然不見了。在世間的角度來看,證悟的聖者還是隨緣處世,但他的所作所為已都不再基於「我見」而有執著了,因此聖者死後也不再被輪迴給綁住,已超越凡夫所能想像的,超越有或無地徹底解脫了。

卷三十二第905經中也有摩訶迦葉尊者對此議題較詳細的解釋。

(一〇六)

[讀經拾得]

本經的南傳相當經文,最後還有一句:「從以前到現在,我只安立苦以及苦之滅。」 也有人翻譯為「從以前到現在,我只教導苦以及苦的止息」。

這句為北傳經文所無,相當的《瑜伽師地論》段落也沒有提到這概念。這句話另外在南傳的《中部尼柯耶》第22經出現,該經記載外道毀謗說佛教的解脫是斷見,佛陀在澄清這毀謗時也提到:「從以前到現在,我只安立苦以及苦之滅。」相當的《中阿含經》經文也沒有這句話。

也就是說,此句話只零星見於南傳巴利藏,有可能是古代南傳部派論師的註釋在傳抄過程混入經文中。

雖然這句話可能非原經文,但其意義是說得通的。南傳經文中說佛陀「只安立苦以及苦之滅」時,都是當外道基於常見、斷見提出問題,若陷在其錯誤的框架中則難以正確的回應。因此佛陀跳出其錯誤框架,以佛法的「四聖諦」框架來回答,也可說是以「苦以及苦之滅」來回應。

另一方面,根據佛教的看法,佛陀並不只知道字面上的「苦以及苦之滅」,而是「正遍知」的,如《中阿含經》卷五十九第212經中所探討。

(一〇七)~(一〇九)

[讀經拾得]

*身見

本經列舉了在禪定中一一觀四大乃至五陰時,由於所見的境界,可能會臆測出五陰是我、異我、相在等邪見。例如得「地一切入處正受」時,感覺到身體內外的「地大」(堅固性)都統一了,沒有邊界,超越「小我」而有「大我」的體驗,但佛陀告訴我們這「大我」也是無常、無我的。

同理,以水、火、風、青、黃、赤、白為所緣而入定,會感覺到身體內外的水、火、風、青、黃、赤、白遍及一切,例如身心乃至宇宙都融入無邊無際、寧靜安祥的白光之中,就是「白一切入處正受」。這是不錯的定境,但一些人因此以為寧靜安祥的白光就是「真我」,則是錯誤的臆測。《中阿含經》卷五十九第215經有對這些定境更多的說明。

有了佛法的正見,才能超越這些片面的見解,得證無我的智慧,獲得解脫。從此經也可得知觀五陰的無常、苦、空、非我,不只是要在概念上的瞭解,更重要的是在禪定中的諦觀體驗。

「我思故我在」,是將五陰的哪一陰當作了「我」?

  • 是我、異我、相在

本經中對於外道所認知的「五陰是我、五陰異我、我中五陰、五陰中我」有詳細的定義。

凡夫執著認為在五陰中有「我」,例如就色(身體)與「我」的關係而言,凡夫可能誤認:

  1. 色是我:身體就是「我」,至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
  2. 色異我:身體之外有「我」。例如以為識(覺知)甚至所謂的「靈魂」是「我」,而身體是由這個「我」所擁有的東西。
  3. 我中色:身體處於「我」之中。例如以為有全知全能的造物主是永生的「大我」,造物主心中變現出宇宙的一切乃至人的身體。
  4. 色中我:「我」處於身體之中。例如以為識(覺知)是「我」,遍布於身體內的腦部及腦神經中。

其中「我中色」、「色中我」合稱為色與我「相在」。

就邏輯來看,「色異我」、「我中色」、「色中我」都是認為色是我所(擁有的),其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立,「我中色」特指「色」包含於「我」之中,而「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中。以糖和水來比喻,「色異我」就像分離的糖和水,「相在」就像糖溶在水中。糖雖然在水中,也與水無法區別,但糖畢竟不是水,就如「我」與「色」相在。

這些可以引申而含括外道的各種我見,例如一些外道認為大地之母(Earth Mother、Gaia、大我)是一種永恆的覺知(識),遍於一切物質(也包括身體)之中,一切物質都有大地之母在其中,這也屬於「色中我」。

本經中所述各種身見的邏輯關係,可參見如下示意圖:

上述二十種身見只是列舉,邏輯上可有各種不同的排列組合,例如外道以為 「全部五陰為我」、「我在五陰之外」,甚至只有色受想是我,或是色受想異我等等。

佛陀則發現五陰都是因緣生滅的,一切的身心運作中沒有不變的自我。

(一一〇)

[讀經拾得]

本經記載佛世時的知識分子、聰明而高傲的薩遮尼犍子聽說佛陀講無我,就去拆台說五陰是我,結果反被拆台,可見有聰明不見得有智慧。

而此經中佛陀以國王對於國土應該要能自在,來破斥五陰是我的說法,可與卷二第33、34經的前半部對讀:「色非是我。若色是我者,不應於色病、苦生,亦不應於色欲令如是、不令如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-25)

本經最後一段,比丘問佛:「離車族的人幫薩遮尼犍子辦桌供佛,從哪邊獲得福報呢?薩遮尼犍子辦桌供佛,從哪邊獲得福報呢?」佛陀回答:「這些離車族的人是為了薩遮尼犍子而準備飲食,所以將由薩遮尼犍子的因緣而得福,薩遮尼犍子則獲得了供佛的福報。離車族的人布施所獲得的是還有貪、瞋、癡的因緣果報,而薩遮尼犍子布施所獲得的是無貪、瞋、癡的因緣果報。」可見布施所獲得的福報,會因發心的不同而有差別。

雜阿含經卷第六

[導讀:羅陀尊者;羅陀相應]

羅陀尊者是佛陀的侍者之一,照顧佛陀的起居,因此有許多機會聽聞佛陀的教導。

羅陀尊者是婆羅門種貴族出身,但晚年子女不奉養他,窮困潦倒,到佛陀的僧團打雜糊口。他想要出家,但其他的比丘看他年紀那麼大,不知道是否還有學習佛法及戒律的能力,因此不敢答應。最後是佛陀的安排下,由舍利弗尊者剃度他。而他沒多久就證阿羅漢了。

佛陀曾經以羅陀尊者為例,要大家學習他服從教導、接受批評、不生瞋恨的態度。或許因為他是年老潦倒後出家,歷經世態炎涼,因此也特別順從,不與人爭。或許也因此,本卷記載了外道聽了他說佛法後不信服,而惡言相向,他也沒有回應,反而自己先反省是否有說錯佛法。

羅陀尊者一向忍辱、不與人爭,隨時反省自身對佛法的理解,也是功不唐捐的。本卷第123經即記載羅陀尊者證得了阿羅漢。

《雜阿含經》「羅陀相應」的內容為本卷第111~129經,包含佛陀對羅陀尊者關於五陰的開示,跟《雜阿含經》前幾卷的內容互相呼應。第113~119經即記載了外道向羅陀尊者詢問為何要跟隨佛陀出家,他所作的回答。

(一一一)~(一二二)

[讀經拾得]

「眾生」的梵語sattva或巴利語satta,中文音譯「薩埵」,又義譯為「有情」。此經中的「眾生」一詞,一語雙關,同時指其「眾生」、「有情」兩個意義。

(一二三)~(一二九)

[導讀:斷知相應 (1/2)]

《雜阿含經》「斷知相應」的內容為本卷第130~132經及卷七第172~187經,「斷」知的「斷」有二種意涵,一是「斷除」,二是「徹底地」,因此「斷知」指因捨斷而徹底地了知五陰。

(一三〇)~(一三二)

[導讀:證初果的條件;見相應 (1/2)]

修行人觀察非我、非我所,能斷除「身見」;自己親身體證佛法,自然斷除對三寶的狐「」,成就「四不壞淨」:

  • 佛不壞淨:對於佛的不壞的信心。
  • 法不壞淨:對於法的不壞的信心。
  • 僧不壞淨:對於僧的不壞的信心。
  • 聖戒成就:持戒清淨。

初果聖人(須陀洹)聖戒成就,自然對持戒有正確的見解,而斷「戒取」,並且不造惡業,永不墮於三惡道(地獄道、餓鬼道、畜生道),在天界與人間最多往返七次,就能證得涅槃。

因此證初果的條件是斷三結:

  • 身見:執著於五陰有「我」的見解。
  • 戒取:執著於無益解脫的禁戒、禁忌。
  • :對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑。

《雜阿含經》「見相應」的內容為本卷第133~138經及卷七第139~171經,也就是接下來的幾經及卷七的前半部,破斥不如實知五陰而起的各種邪見。斷了這些身見、戒取、疑,而能證得須陀洹果,入聖者之流。

(一三三)

[讀經拾得]

本經中「六見處」可能是指:

  1. 色:諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外、若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近
  2. 識:見、聞、覺、識(得、求、憶、隨覺、隨觀)
  3. 邊見:常見(見言有我、有世間、有此世,常、恒、不變易法)、斷見(見非此我、非此我所、非當來我、非當來我所)

這六見處所見,通通都是「無我」的(非我、不異我、不相在)。

前五見處是經中常提的五陰,在第一個「色」及最後一個「識」額外有舉例說明,這是佛經中常見的說法形式。

第六見處是說不管根據什麼理論或見解,例如有人聲稱有「常恒不變易法」或「我是斷滅不存在的」,不管怎麼講,聖者知道這些所描述的東西通通都是無我的。

說「我是斷滅不存在的」,其實仍然是基於「我見」,因為這仍是由有「我見」的凡夫根據「我見」而作的臆測,硬說「我」是「斷滅不存在」,不是如實觀因緣生滅而無我。例如唯物論者主張死後一了百了的斷滅見,但唯物論者不會沒有「我見」或「我執」,也無法脫離輪迴,只是由於唯物論者無法如實知輪迴相續的現象而作錯誤的推論。

第六見處可以引申包含各種邊見,像是若有新興宗教聲稱其供奉的佛是超出三界的「造物主」,或發明某高於五陰的識是不滅的「真我」,聲稱:「這些不在五陰之內,因此佛陀說的『五陰無我』不適用」,雖然號稱不屬於五陰(第一見處至第五見處),其實仍不出五陰,都屬於第六見處的邊見,佛陀兩千六百年前就講明這一切都是無我的。

卷三第63經就說了:「若沙門、婆羅門計有我,一切皆於此五受陰計有我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16) 從佛教的角度,外道聲稱的我其實不出五陰。

相關的諸多經文佐證,可參照線上「進階辨正」的內容。

雜阿含經卷第七

[導讀:見相應 (2/2)]

《雜阿含經》「見相應」的內容為卷六第133~138經及本卷第139~171經,闡述:

  • 為什麼會產生邪見?
  • 邪見有哪些例子?
  • 如何破除邪見?

(一三九)

[讀經拾得]

本經意義同卷六第133經,註解也可參見該經。

(一四〇、一四一)~(一四七)

[讀經拾得]

搭配上一經的「三受」來看,三受會有三苦,因此說「觀受是苦」、「諸​受皆苦」。

(一四八)

[讀經拾得]

民間小說相傳,宋朝大文學家蘇東坡有次提了一首詩:「稽首天中天,毫光照大千,八風吹不動,端坐紫金蓮。」頗為得意,遣書僮送給他的好友佛印禪師。

禪師看了詩,揮毫批了兩個字,就叫書僮帶回去。

蘇東坡打開回文一看,竟然是「放屁」兩個字,立刻乘船過江,找禪師理論。

渡江到了金山寺,誰知佛印禪師已外出雲遊去了。而禪師的門板上貼了一個聯子,上面寫著:「八風吹不動,一屁打過江。」

這則故事不見於史傳,然而也反應了佛經中所說的八風,早已為民間所熟悉。

唯有於五陰離我見、捨欲貪,才能不為八風所動。

(一四九)~(一五一)

[導讀:外道的見解]

古印度傳統的婆羅門教認為有「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「我」,而要追尋真我。另外還有六種主要的外道,是反對婆羅門思想的自由思想家,佛教稱為「外道六師」。

不管是婆羅門教的追尋真我,或是外道六師,都是錯誤的見解,佛弟子由於知道正法,而能不受這些邪見所縛,有了正確的見解,才會有正確的行為,並達成解脫。

外道六師是:

  1. 富蘭那迦葉:否認善、惡的業報,認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報;作種種善事,也不會有好報。可說是無因果、無道德論者。(例如第162經所述的邪見。)
  2. 末迦梨瞿舍利子:認為人的際遇,不是由自己的意志、行為造成的,一切隨命運擺布,努力是徒然的。無論愚智,都要輪迴受諸苦樂,直到八萬四千大劫後,就自然得到解脫。因此也否定因果論,認為人所作的善事惡事都是徒然。可說是宿命論者。(例如第155、163經所述的邪見。)
  3. 阿耆多翅舍欽婆羅:認為人是由地、水、火、風四大元素造成,死後還歸地、水、火、風,全部敗壞,一了百了,沒有來生。作善作惡都沒有報應,所以不須布施乃至祭祀,只管追求快樂,而否定道德。可說是順世派、唯物快樂主義者。(例如第154、156經所述的邪見。)
  4. 迦羅拘陀迦栴延:認為眾生的存在有七種成分是真實的:地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生,而能安住不變。因此,縱使用刀砍頭,也不會死,因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人,也沒有被砍的人,否定善惡觀念、道德觀念。可說是無因論的實有論者。(例如第161經所述的邪見。)
  5. 先闍那毘羅胝子:認為所謂真理只不過是主觀上以為是真的,要不陷於主觀的執著,最穩當的做法是不肯定自己的立場。這一派沒有自己固定的主張,而是仗著語言的技巧去駁倒對手,如同中國的「白馬非馬論」一般。可說是懷疑論、不可知論者。(例如第164經所述的邪見。)
  6. 尼揵子:耆那教的創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造,必須以苦行償還,要脫離輪迴,必須修苦行,等苦行成就、舊業消滅,新業不生時,生命就回復清淨,捨離肉體、獲得解脫。此派與其餘五派相比,較類似佛教提倡修行,但主張命與非命二元論,而不是因緣論,所主張的極端苦行也是佛教所反對的。(在卷五、卷二十一等卷中都有相關記載。)

除了外道六師外,當時百家爭鳴,對於宇宙和人生有六十二種不正確的見解,稱為「外道六十二見」,可歸納為以下八類:

  1. 常見論:主張身心乃至世界常住不變,人死後自我再生於來世而以現狀相續,永遠不會改變。這就是「常見」,「靈魂永生」的概念即是常見的一種。另一種常見,則是婆羅門教的「梵我如一」,認為我與大梵(造物主、大我)是一體的,因此而不滅。(參見第152、153、166、167經,以及第168經部分所述的邪見。)
  2. 半常半無常論:主張大梵(造物主、大我)是常,眾生則是無常的。(參見第165經以及第169經部分所述的邪見。)
  3. 有邊無邊論:執著認為世界有邊,或是世界無邊,或是非有邊非無邊等。靠著種種的方法以及有限的禪定,而作出對宇宙及人生的臆測。(參見第168經部分,以及第169經所述的邪見。)
  4. 種種論:對事全無定見,專為不可捉摸之說。(外道六師中的先闍那毘羅胝子也是其中一種。)
  5. 無因論:主張萬物都是無因無緣,不管好的、壞的事物的產生,都沒有原因。其中有一派認為萬物沒有任何原因即產生,另一派認為萬物都是自然產生,沒有其他的原因。(參見第157、158、159經,以及第169經部分所述的邪見。)
  6. 死後有想論、無想論、非想非非想論:討論眾生於未來死後是否仍保有感覺、認識、意志、思考等意識作用,屬於執著未來所起之常見或斷見。(參見第171經部分所述的邪見。)
  7. 斷滅論:主張死後斷滅,歸於無有。(參見第171經所述的邪見,而外道六師中阿耆多翅舍欽婆羅也屬於其中一種。)
  8. 現世涅槃論:討論以何種狀態為現世最高境界。有五種見:一、於現在五欲自恣。二、初禪為最高境界。三、第二禪為最高境界。四、第三禪為最高境界。五、第四禪為最高境界。(參見第170經所述的邪見。)

佛陀證悟後發現這些見解都是基於身見、基於愛欲、基於有限的觀察或臆測而誤認的,因此無法趨向解脫。初果聖者即已斷身見、戒取、疑,而超越這些邪見。

佛法離於「常見」與「斷見」這二邊,說著十二因緣的中道。

(一五二)~(一五四)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,否定因果論,是佛教「世間正見」的相反。關於「世間正見」,可參考卷四的導讀。

(一五五)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論,認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的,一切隨命運擺布,努力是徒然的。

(一五六)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,就是外道六師之一「阿耆多翅舍欽婆羅」主張的唯物論、斷滅論。認為人是由地、水、火、風四大元素造成,死後還歸地、水、火、風,全部敗壞,一了百了,沒有來生。

這樣的唯物論也是現代普遍的一種看法,認為一切就只是物質的運作而已。

(一五七)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是外道六十二見中的「無因論」之一,主張萬物都是無因無緣,不管好的、壞的事物的產生,都沒有原因。

(一五八)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是外道六十二見中的「無因論」之一,主張萬物都是無因無緣,不管好的、壞的事物的產生,都沒有原因。

(一五九)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是外道六十二見中的「無因論」之一,主張萬物都是無因無緣,不管好的、壞的事物的產生,都沒有原因。

(一六〇)~(一六一)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,就是外道六師的「迦羅拘陀迦栴延」的主張,認為眾生的存在有七種成分是真實的:地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生,而能安住不變。因此,縱使用刀砍頭,也不會死,因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人,也沒有被砍的人,否定善惡觀念、道德觀念,也是一種唯物論。

此邪見所認為的「七身非作、非作所作、非化、非化所化」,意指外道認為這七種成分是最根本的元素,既不是由別的東西直接產生、也不會由別的東西輾轉產生,因此這七種元素是不會消滅的。

(一六二)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,就是外道六師的「富蘭那迦葉」等所說,無道德論,否認善、惡的業報。認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報;作種種善事,也不會有好報。

(一六三)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論,認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的,一切隨命運擺布,努力是徒然的,經歷過所有這些輪迴,自然就會解脫。

本經中「我常持戒,受諸苦行,修諸梵行,不熟業者令熟,已熟業者棄捨,進退不可知」所述的,不管是苦行外道也好、佛教也好,都與宿命論主張的一切自有定數相衝突,於是被此類外道拿來當攻擊的對象:就說一切都有定數了,還要持戒、修苦行、梵行做什麼?所以這類外道認為「無有沙門婆羅門作如是說」。

現代也有一些前世今生的思想,承認有輪迴的存在,表示輪迴本身就是學習、就是修行,經歷輪迴自然就會到更高的境界。這種思想雖然通常是鼓勵積極、正向的思考,但也接近於「經歷過所有這些輪迴,自然就會解脫」的見解。佛陀則表示輪迴不一定向上提升或向下沉淪,輪迴再久也不會自然解脫,端看所造的業而決定輪迴的去向。

(一六四)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,就是外道六師的「先闍那毘羅胝子」主張的不可知論,沒有自己固定的主張,而是仗著語言的技巧去駁倒對手,如同「白馬非馬論」一般。

(一六五)~(一六六)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是基於「我見」而升起各種錯誤知見的一些列舉。

(一六七)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是基於「我見」而升起各種錯誤知見的一些列舉。

(一六八)

[讀經拾得]

此經所記載即「十四無記」,佛陀不予回答的問題。

要如何正確地看待「十四無記」的問題?可參見卷十第262經:「如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅,則不生世間有見。[……]如來離於二邊,說於中道」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀離於有、無的二邊,離於斷、常的二邊,以因緣法講說世間完整的面貌。

有同學會問說:「十四無記有『世間無常』,佛教也認為『世間無常』呀?」其實兩者雖然中文字面相同,實際的意義卻不一樣。十四無記所說的「世間無常」是將宇宙(世間)視為一個主體、大我,認為這個主體是無常,會消失而一了百了,屬於斷滅論。佛教所說的「世間無常」則是基於因緣的分析,描述人世間的遷流變化,而非有一個主體、大我。

至於「如來死後有」等問題,則可參見卷五第106經「導讀」的說明。

關於佛教對於「十四無記」的看法,也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷十六第408經、卷三十二第905經、卷三十四第962經,《中阿含經》卷六十第220經,《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

(一六九)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是外道六十二見的「常見」及「半常半無常論」的一些列舉,都是以「我」為中心,而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間,了知世間因緣生、因緣滅,而不是以「我」為中心。

(一七〇)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,即是外道六十二見的「現世涅槃論」,有的認為能離開世間的五欲娛樂就是永遠的煩惱的止息,有的認為四禪是永遠的煩惱的止息。而佛陀發現,縱使是四禪也是因緣生滅的。

(一七一)

[讀經拾得]

此經所記載的邪見,是外道六十二見的「死後有想論、無想論、非想非非想論」及「斷滅論」的一些列舉。

[導讀:斷除對五陰執著的方法;斷知相應 (2/2)]

《雜阿含經》「斷知相應」的內容為卷六第130~132經及本卷第172~187經,當中佛陀教導我們如何因捨斷而徹底地了知五陰。

佛陀說的捨斷五陰,不是要人舉刀自殺,而是斷除對五陰的執著、斷除十二因緣的鎖鏈。那要如何才能斷除對五陰的執著呢?在第174~186經中,佛陀為我們諄諄教誨,舉了很多方法,在前幾卷許多已經提過了:

  1. 親近善知識:第174、175經
  2. 修習三十七道品:第176~183經
  3. 修習(四聖諦的)道諦:第184經
  4. 修習無貪、無瞋、無癡的教說:第185、187經
  5. 修習止、觀:第186經

(一七二)~(一七三)

[讀經拾得]

本經的各小經將過去、未來、現在(的各種排列組合)的五陰都一一表示為無常法而應斷。例如不管是記憶中的、或是宿命通回憶的過去五陰,都是無常、不應該執著的;希求於未來的、或是天眼通預見的未來五陰,也是無常、不應該執著的。

這些經文和《雜阿含經》中常見的以下經文也相通:「當觀知諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切悉皆無常。正觀無常已,色愛即除。色愛除已,心善解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, c26-29)

(一七四)

[導讀:如救頭燃]

曾參與寺院晚課的人,大多聽過〈普賢警眾偈〉:
是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?
當勤精進,如救頭燃,但念無常,慎勿放逸!

此偈後半段的意義可參見以下的經文。

(一七五)~(一七六)

[讀經拾得]

四念處是依據身、受、心、法而實修,參見卷二十四的說明。

(一七七)~(一七八)

[讀經拾得]

本經說明以四正勤四正斷)精進努力:(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長,而斷無常。

《雜阿含經》的「正勤相應」在千年的傳抄中已佚失,所以對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

(一七九)

[讀經拾得]

本經說明應修行四如意足,精勤禪定成就神通,而斷無常。

《雜阿含經》的「如意足相應」在千年的傳抄中已佚失,因此對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

四如意足中:

  1. 「欲定斷行成就如意足」是依成就如意足。
  2. 「精進定斷行成就如意足」是依成就如意足。
  3. 「意定斷行成就如意足」可依例如無量心三昧(慈喜捨四無量心)成就如意足。
  4. 「思惟定斷行成就如意足」是依成就如意足。

依悲、智、願、行所引發的禪定而成就神通、解脫,也是四如意足。

(一八〇)

[讀經拾得]

五根是五種能轉迷為悟的能力,詳見卷二十六。

(一八一)

[讀經拾得]

五力是由五根實修而發揮出的具體力量,詳見卷二十六。

(一八二)

[讀經拾得]

七覺分是覺悟的七個要素,詳見卷二十六、二十七。

(一八三)

[讀經拾得]

八正道是邁向解脫的八個正確途徑,詳見卷二十八。

(一八四)

[讀經拾得]

本經說明應修習(四聖諦的)道諦,而斷無常。

(一八五)~(一八六)

[讀經拾得]

觀五陰無常、苦、空、非我,不只是概念,更是需要實證的。實證的修法,最常見的就是「止觀」:「止」是心專注於一處(或一境)而不散亂,例如專注在呼吸上,止息想念與思慮,可以培養「定」;「觀」是洞察,例如觀無常,可以培養「慧」。止、觀配合,則可以實證真理。

(一八七)

[讀經拾得]

貪欲熾盛時,就會失去智慧,而不能夠知道五陰無常。其餘各種執著熾盛時也是如此。

[導讀:六入處;六入處相應 (1/5)]

「六入處」是:

  • 眼:視覺器官。
  • 耳:聽覺器官。
  • 鼻:嗅覺器官。
  • 舌:味覺器官。
  • 身:觸覺器官。
  • 意:心作為感官。(可能在身體上的投射為大腦的運作。)

這六個感官猶如外境進入身心的管道,因此稱為六入處。又稱為「六內入處」、「六根」。

六入處所接收的,是「六境」:

  • 色:影像。
  • 聲:聲音。
  • 香:香臭。
  • 味:味道。
  • 觸:碰觸。
  • 法:訊息。

六境又稱為「六外入處」。由於六境能沾染身心,也稱作「六塵」。

在名詞的定義上,六境的「色」是指顏色、形色等影像,和五陰的「色」定義不同。六境的「觸」是指粗細冷熱濕滑等碰觸的觸感,和十二因緣的「觸」定義完全不同。六境的「味」是指食物的滋味,和「味患離」的「味」定義也不相同,要加以明辨。

六入處接收到六境時,如果有欲貪,就會追逐著外境跑,陷入輪迴。如果沒有欲貪,就能有智慧地辨明外境,心不隨境轉。

《雜阿含經》「六入處相應」的內容依次為現今版本的第八、九、四十三、十一、十三卷,當中佛陀對我們開示六入處的性質、作用、為何會染著、如何防護、以及如何藉六入處修行解脫。

若已熟讀之前的「陰相應」,就會發現「六入處相應」有許多類似的經文,只是將主題從「五陰」換成「六入處」,因為不論是五陰或是六入處,都是無常、苦、空、非我的。

本卷很多的專有名詞在卷一、二已註釋過,於本卷即不重複註釋,若有需要的話可逕行複習卷一、二的相關內容。

[第188經經文導讀]

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「當正觀察眼無常。如是觀者,是名正見。正觀故生厭,生厭故離喜、離貪,離喜、貪故,我說心正解脫。

佛陀教導弟子:「應該正確的觀察眼(視覺感官)是無常的,照這樣的觀察,則是正確的見解。依正確的觀察而修行,就不會貪得無厭(於視覺感官),而可離於喜愛和貪欲,心就能解脫。」

如是耳、鼻、舌、身、意,離喜、離貪,離喜、貪故。比丘!我說心正解脫,

也要認清耳(聽覺感官)、鼻(嗅覺感官)、舌(味覺感官)、身(觸覺感官)、意(心作為感官;接收訊息的感官)也都是如此,而能離於貪欲、進而解脫。

例如在禪坐時腦中仍不停的有妄念,就是因為腦袋繼續貪得無厭地接收、處理訊息,而無法捨棄這些妄念。觀察無常則漸能捨棄這些妄念。

心正解脫者,能自記說:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」

心已徹底解脫的人,則能夠自己作證:「我不會再次出生,清淨的修行已經確立,應當完成的都已完成,自己知道不會再受輪迴。」

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。如無常,如是苦、空、非我,亦如是說。

此經文中講「無常」的觀法,皆可以「苦」、「空」、「非我」替代入。舉例而言:

  • 當正觀察六根是苦:感官是受到逼迫的。
  • 當正觀察六根是空:感官是因緣和合而生,沒有實體的。
  • 當正觀察六根非我:感官不是「我」。

修行人應該時常禪定,去觀照、運用這些法義。

(一八八)~(一九四)

[導讀:緣眼、色,生眼識]

六入處能接收六境:

  • 眼根接收影像(色)而有視覺(眼識)。
  • 耳根接收聲音(聲)而有聽覺(耳識)。
  • 鼻根接收香臭(香)而有嗅覺(鼻識)。
  • 舌根接收味道(味)而有味覺(舌識)。
  • 身根接收碰觸(觸)而有觸覺(身識)。
  • 意根接收各種訊息(法)而有意識。

「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者接「觸」,而能感「受」影像。

「受」可以舉三種例子:

  • 苦受:苦的感受。
  • 樂受:樂的感受。
  • 不苦不樂受:不苦也不樂的感受。

例如看到刺眼的強光會有苦受,看到柔和的影像會有樂受,沒什麼特別的影像,則有不苦不樂受。

而這些都隨著因緣遷流變化,都是無常、苦、空、非我的。

(一九五)

[讀經拾得]

*根境識和合的過程,如本卷第218經所說:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,緣觸受……」。本經表示在這整個過程中,「眼」、「色」、「眼識」、「觸」、「受」等等每一項因緣而生的東西,都是無常的。

  • 卷二第41經說受有眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受,而本卷提到受有苦受、樂受、不苦不樂受。這只是分類法的不同,不相抵觸:眼受、耳受等六受,各自皆可再分為苦受、樂受、不苦不樂受。

(一九六)~(一九七)

[讀經拾得]

本經的南傳相當經文沒有提到「三種示現教化」,而是直接解說「一切燒然」。但在其它南傳經文(例如南傳《增支部尼柯耶》3集61經,相當於《中阿含經》卷三十五〈梵志品2〉第143經傷歌邏經)也有講述三種示現教化,並且表示三種示現教化中,以「教誡示現」為最上。

(一九八)

[讀經拾得]

* 本經可與卷五第103經的意涵(知無我後,要觀五陰生滅,除我慢、我欲、我使)互相參照。

  • 此經最後一段列舉六根可有各自相關或緣生的五陰,舉例而言:
    • 眼的色:眼根(可能包括視網膜、視神經)。
    • 眼接收的色:光線反映出影像(眼睛見到的通常是物體表面反射的光線)。
    • 眼識:產生視覺,識別到光線。
    • 眼觸生受:感受光線。
    • 眼觸生想:對光線進行取相(只取人看得到的光線,不會取紅外線、紫外線、或是聲波等人眼不認得的境)。
    • 眼觸生行:意願要看得更加清楚(由意根接著緣起)。

此時即有視覺。視覺(眼識)只是單純的「看到」影像,還沒有攙雜人的主觀意識;主觀意識是在此訊息(成為法境)傳到意根時,由意識加以識別、意觸生想加以取相、意觸生行而有意志造作,人腦才識別出畫面的意義。

眼根通俗的講法是眼睛,而根據佛學及生理學,精確的來看可能包括視網膜、視神經等組織;眼接收的色,通俗的來講是影像,而根據物理學精確的說法是光線。同學們只要瞭解在修行上身心運作的原理即可,不必拘泥於生理學或物理學的用詞,本書中也不特別加以區分。

感官接收的訊號傳到最後,由意根作最後的反應,而會起心動念。當意觸時如理作意而不生愛,斷了十二因緣的鎖鏈,就不會導致後續無常的苦了。生活上如此,禪定也是一樣。

(一九九)

[讀經拾得]

本卷第213經:「何等為二?眼、色為二。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二,是名二法。」

如實觀「無我」,當「眼耳鼻舌身意」接觸到「色聲香味觸法」時,沒有我、我所的執著,才能不起欲貪,也就是「越於二」;這或許也是「不二法門」在《阿含經》的定義。

六根遇六境不染著,六識就不會生長增廣。

[導讀:十二入處]

眼、耳、鼻、舌、身、意又稱為「六內入處」,色、聲、香、味、觸、法則稱為「六外入處」。六內入處加上六外入處,合稱「十二入處」,廣義的來看,就含括了人的身心乃至宇宙。

咦,人的身心乃至宇宙,不是也可以區分為「五陰」嗎?的確,這些可以說是不同的分類法,將人的身心乃至宇宙作不同程度的解析:

  • 「五陰」是將物質與精神層面,分類為物質的「色」,以及精神的「受、想、行、識」。在精神的層面作比較細的區分。
  • 「六入處」或「十二入處」則是以感官功能來區分。但也可以說對物質層面作比較細的區分,像眼、耳、鼻、舌、身;色、聲、香、味、觸,都是對物質世界的感官功能的區分。意、法則是偏向精神層面的。

因此觀察五陰,可以對精神的層面作較詳細的分析,一一覺察到精神的各個部分都是無常、苦、空、非我的。觀察六入處或十二入處,則可以對感官的層面及物質的層面作較詳細的分析,一一覺察到感官及物質的各個部分也是無常、苦、空、非我的。觀察完五陰和六入處後,就可以更加確認物質與精神層面都是無常、苦、空、非我的。

後世還有人想分析得更細,因此更多的分類法就層出不窮,像是論師依識的不同功能細分出了七識、八識,南、北傳的論師們也都將身心乃至宇宙進一步的細分出將近一百種的各種法;單就「色」而言,現代科學家則細分出比四大分類精細的元素週期表,並發現了各種的物理及化學定律。佛陀則清楚地指出,所有因緣而生的萬事萬物,不管怎麼分類、不管分類得多細,都是無常、苦、空、非我的。

(二〇〇)

[讀經拾得]

從本經可知,為他人講解佛法,也是一種修行。

《長阿含經》卷八第9經眾集經也提到,為他人說佛法,是「五解脫入」(從大師聞法、受持諷誦、為他人說、思惟分別、於法得定)之一,能讓修行者分別法義後得法喜,得法喜後得輕安,得輕安後得定、得定後得實知見而解脫。(CBETA, T01, no. 1, p. 51, c3-12)

本經記載佛陀觀察到羅睺羅「未堪任受增上法」,而要羅睺羅漸次為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」等法,這些法都有解說世間的運作。羅睺羅在為人解說的過程中,也加深了自己的修學基礎,等到羅睺羅「堪任受增上法」後,佛陀向他深入解說「無常」等出世間解脫法(「增上法」),羅睺羅在聞、思、修後也就證阿羅漢了。對比之下,佛陀的確一向由淺入深地教導弟子,對於剛接觸佛法的人,通常先由「施論、戒論、生天之論,欲為穢惡、漏、不淨行」等人天善法開始解說,等到弟子心開意解,才教導苦集滅道等出世間法,弟子就得法眼淨了。《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第2經(CBETA, T02, no. 125, p. 616, a2-9) 等許多經典都有記載佛陀由淺入深的說法次第。

本經相當的南傳經文沒有提到佛陀要求羅睺羅為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」,而是直接記錄佛陀觀羅睺羅解脫智熟後,說「一切無常」。南傳經文另外記載佛陀開示後「許多跟在一起的天眾們的遠塵、離垢之法眼生起:『凡任何集法都是滅法』」。

(二〇一)~(二〇三)

[讀經拾得]

此經中的「一法」即「無明」;「一法斷」,斷無明,即「明生」。

如何照見「無明」以「明生」?可正觀六根、六境、六識,因緣生起的六受,都是無常。

(二〇四)~(二〇七)

[讀經拾得]

*止與觀

「精勤繫念」即「止」、「定」,「如實顯現」即「觀」、「慧」。

上一經及本經都說明了,要證知佛法深義,得因定發慧,止觀俱修,而不只是在概念上瞭解。

  • 修無量三摩提

本經提到「修無量三摩提」,有二種可能的解釋:

第一種解釋是修各種不同的定,例如四禪及三三昧。

第二種解釋是修無量心三昧,也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。

本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。

(二〇八)

[讀經拾得]

*《雜阿含經》卷八第211經:「汝等諸比丘亦復多逐過去五欲功德,現在、未來亦復微少……眼處滅,色想則離。耳、鼻、舌、身、意入處滅,法想則離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b4-c4)

  • 《雜阿含經》卷一第8經:「過去、未來色無常,況現在色。聖弟子!如是觀者,不顧過去色,不欣未來色,於現在色厭、離欲、正向滅盡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c23-26)
  • 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經:「若比丘不樂過去色,不欲、不著、不住,不樂過去覺、想、行、識,不欲、不著、不住,如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色,不欲、不著、不住,不樂未來覺、想、行、識,不欲、不著、不住,如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色,不欲、不著、不住,不樂現在覺、想、行、識,不欲、不著、不住,如是比丘不受現在法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, a23-b16)

[導讀:六入處無我]

「六入處」都是無我的。舉例而言,心作為感官(「意根」)與「我」的真相是:

  • 非我(不是我):心這個感官不是「我」。
  • 非異我(不異我):心這個感官之外也沒有「我」。(心這個感官也不是由「我」所擁有的東西。)
  • 不相在:「我」不是心這個感官的一部分;心這個感官不是「我」的一部分。

佛陀則證悟到「六入處」都無我的事實,都是因緣生滅,不管怎麼分析感官、內外,都沒有「我」。

(二〇九)

[讀經拾得]

*問:六根各自緣生的五陰的「味」,有什麼禪修時可應用的例子?

六根猶如外境進入身心的管道,根境觸後,常使人心意動搖,產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰,如何讓人味著,以下為一些例子:

六根 色味 受味 想味 行味 識味
眼(見食物) 影像發生 有沒看見 要不要看清 意願要看得更加清楚 確定為食物
耳(聽音樂) 聲響發生 有沒聽見 要不要聽清 意願要聽得更加清楚 確定為音樂
鼻(聞香水) 香味發生 有沒聞到 要不要聞聞 意願要聞得更加清楚 確定為香味
舌(吃蛋糕) 滋味發生 吃得出來 要不要嘗嘗 意願要嘗得更加清楚 確定為好吃
身(摸羊毛) 碰觸發生 有沒東西 是否可觸摸 意願要摸得更加清楚 確定為柔軟
意(想助人) (無色) 樂於助人 開始想助人 意願要想得更加清楚 確定為好事


在一個事件發生時,六根緣生的色、受、想、行、識不斷的交替出現,直到事件終了。

色、受、想、行、識不一定全有,但最後一定會經由「意」,才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識,而「看到」後,所看到的訊息由意根加以認知(意識)、執取。

這個過程,《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說:「眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根異行、異境界,各各受自境界。意為彼盡受境界,意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是說,意根是由六根提供訊息,所謂「緣意、法,生意識」,這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識,成為下一剎那的意根,接收了前一個剎那的法境(受、想、思),如此念念生滅、念念相續。

這是每天無時無刻的起心動念,由意而執取,也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我,就是解脫自在。(參見本卷第229經。)

打坐時想要專心,但念頭一直不由自主的亂跑,是因為意根染著了哪些味?

(二一〇)

[讀經拾得]

參考其餘經典,並沒有特定一個地獄叫做「六觸入處地獄」,也沒有特定一個天界叫做「六觸入處天」,因此本經應該是比喻地獄之苦也是六觸入處之苦,天界之樂也是六觸入處之樂。

佛陀表示「莫樂莫苦」,不要向地獄之苦去,也不要沉迷於天界之樂。

(二一一)

[讀經拾得]

* 問:為什麼自心多逐過去五欲功德,少逐現在五欲功德,逐未來世轉復微少?

此經中佛陀是描述他未成道前的經驗。一般說來,打坐時的妄念是本於過去的經驗而來的居多、對於正在用功的當下的妄念較少。若打坐時會思考到未來的計畫,可能妄念已太粗重、而完全脫離了打坐所採用的所緣或方法了。因此若非心思散亂,打坐時追逐未來的妄念應該最少。

這些妄想會影響打坐,因此佛陀接著開示,要守護六根,進一步的則在禪定中滅除六根殘餘的執著或「關掉」六根,就能「色想即離……法想即離」。可注意的是這邊的六根是微觀的六根、念念生滅的六根,由前一剎那的身心(名色)而緣生的下一剎那的感官(六入處),因此可以滅除。關於念念生滅的六根的深義,有興趣的同學可研究《雜阿含經》卷十三第335經《第一義空經》(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12)

  • 問:阿難廣說的,和佛陀略說的,都是要滅六根,似乎一模一樣?

要瞭解阿難解釋了什麼,可將整篇經文的脈絡貫串起來看,才能知道阿難如何用幾個字畫龍點精而廣說:

佛陀提到了(a)打坐時有對於過去、現在、未來的妄想,因此努力守護六根,而能致涅槃。佛陀又進一步解釋,(b)滅六入處可離色想乃至法想。

阿難解釋說:「世尊略說者,即是滅六入處有餘之說」,他的解釋其實只多了「滅六入處有餘」這幾個字。滅除了六入處的有餘、執著,斷了六入處所緣生十二因緣的鎖鏈,自然就將(a)和(b)串在一起,而能達到涅槃。

(二一二)

[導讀:六入處與十二因緣]

「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者接「觸」,而能感「受」光線……。

這個過程,在接下來的經文中描述為「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸緣受……」,接著是十二因緣的「受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲惱苦」。這些即是十二因緣的(6)~(12)支,如下所列:

(6) 觸:(感官、識、外境的)接觸;眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。
(7) 受:(接觸後產生)感受;苦受、樂受、不苦不樂受。
(8) 愛:(對於感受產生)貪愛;欲愛、色愛、無色愛。
(9) 取:(由於貪愛,因此)執取。有四種:欲取、見取、戒取、我語取。
(10) 有:(因為執取,所以有)生命的存在;積集的善惡業;有三種:欲有、色有、無色有。
(11) 生:(生命存在而)出生。例如眾生的出生、身心的產生等。
(12) 老病死憂悲惱苦:(出生後,自然會有)衰滅及苦果。

在這個過程當中,若六入處不與六境接「觸」,或是不貪「愛」、不執「取」,斷了十二因緣的鎖鏈,就不會導致憂悲惱苦。如果每個當下都能夠洞察(「無間等」)地斷除十二因緣鎖鏈,那麼即可不受後「有」,解脫了。

(二一三)

[讀經拾得]

本經表示如實知「受」支,就能滅「愛」(貪欲身觸、瞋恚身觸)、「取」(戒取身觸、我見身觸)、「有」(惡不善法)等支,滅掉十二因緣後續的苦果。

能如實知,就從「無明觸」變成「明觸」,不再受苦,參見卷二第45經

(二一四)

[讀經拾得]

本經在文字上寫道「受、想、思(行)」是觸已受、受已思、思已想,看似有次序。然而若由其餘各經來看,其實是觸「俱生」受想思。相當的南傳經文則順序為觸已受、觸已思、觸已想。

(二一五)

[讀經拾得]

*「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」表示佛法可當下體證。這形容佛法特質的定型句在經中常出現,詳見卷二十第550經的「讀經拾得」中的比對。

  • 本經表面上看起來「現見法」是「若眼見色已,覺知色、覺知色貪,我此內有眼識色貪如實知」,而「滅熾然……緣自覺」是「眼見色已,覺知色,不起色貪覺,如實知色,不起色貪覺如實知」,好像「現見法」是有色貪、「滅熾然……緣自覺」是不起色貪?其實不是的。這裡南傳的版本較完整,敘述了:
  1. 眼見色已,覺知色,覺知色貪如實知……這樣,法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。
  2. 眼見色已,覺知色,不起色貪覺如實知……這樣,法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。

  在六根識知六境時,從有貪到不起貪都如實知,就是當下體證佛法,就是「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」。

(二一六)

[讀經拾得]

後世佛教徒將流轉生死的無量身、口、意業稱作海,例如《地藏菩薩本願經》卷一〈忉利天宮神通品1〉:「三業惡因之所招感,共號業海」(CBETA, T13, no. 412, p. 779, a7-8),其原始定義可見本經。

如何能渡過「業海」?本經及下一經中,佛陀告訴了我們根本之道。

(二一七)

[讀經拾得]

本經以大海比喻六根,海上的濤波比喻六境。

(二一八)

[讀經拾得]

本經分析要有根、境、識,三事和合,才會有觸,引發之後的因緣。

若「觸」滅,即可滅掉十二因緣後續的苦果: 觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

有同學問:「觸要怎麼滅?」

最根本的,無明滅,則無明觸滅,也就是由十二緣起的根源「無明」滅起。《雜阿含經》卷二第45經:「多聞聖弟子於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺、勝覺、等覺、卑覺、我知我見覺。如是知、如是見已,先所起無明觸滅,後明觸覺起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b15-19)

另外,既然觸是要三事和合,若沒有三事和合,自然也就沒有那個當下的觸,例如禪定中關掉眼根,詳見卷九第241經的經文導讀。但暫時沒有觸不算是解脫,只能暫時不造新業,無間等的斷無明才是治本之道。

苦滅道跡,微觀的就是滅無明,巨觀的就是行八正道。

(二一九)~(二二五)

[導讀:計]

許多禪師教導弟子不要有「分別心」。在《阿含經》的用詞中,「分別」卻通常是正面的詞彙,代表解析,有分別才能分辨種種正見及邪見。佛陀一再教導弟子要善分別諸法,若不能善分別,反而是「癡」。

在《阿含經》中,「計」這個詞的意義接近後世論師說的「分別心」一詞。「計」是計度、思量、分別、認為的意思,尤指根據「我」而有的計度。由於認為有「我」,而有人、我的分別,也產生了種種對立。這正是經中說由於有我、我所,而產生貪、瞋、癡的原理。

第226經中,佛陀教我們如何「斷一切計」,也可以說是斷除分別心:斷除分別心絕非沒有知覺、沒有智慧、不懂撿擇,而是斷除「是我、異我、相在」的「我見」,沒有了我、我所的錯誤分別,而能於一切事不執著。

第227經講「不計住」,不應該思量「是我、異我、相在」的「我見」,才能無所執取、無所染著,才能如卷二第39經等經所說的「攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a18-19),也就是由「不計住」而「識無所住」,才能解脫。

卷十四第359經也說:「若不思量、不妄想,無使、無攀緣識住;無攀緣識住故,於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅,如是純大苦聚滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a26-29)

佛弟子必須要能善巧的解析、分別諸法,同時斷除我、我所的執著,而能以平等心待人接物,解脫自在的行走世間。

(二二六)

[讀經拾得]

本經中「我見色、眼我所、相屬」即「眼是我、異我、相在」:

  • 我見色:認為「眼是我」,因此眼見色就是我見色。
  • 眼我所:認為「眼異我」,而是我所有的,因此眼是我所有的。
  • 相屬:我在眼中,或眼在我中,就是「相在」的意思。

(二二七)

[讀經拾得]

《金剛般若波羅蜜經》:「不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c21-22)

(二二八)~(二二九)

[讀經拾得]

眼、耳、鼻、舌、身的運作,若不是在禪定中,一般人不易開關自如,遑論滅除其微觀的受想行識。

意的運作,也就是起心動念,則較容易下手。看到的、聽到的、聞到的、嘗到的、摸到的會傳送給意根,這時意根有「明」、滅「無明」,就能解脫(出世間),因此本經說「出世間意」是無漏法。

關於「出世間意」的訓練,在此引用南傳《小部尼柯耶》的《巴希亞經》以作參照。佛陀曾教導來求法的外道巴希亞:「巴希亞,你要如此的修習:
每當你看到影像的時候,只看到就好了;
每當你聽到聲音的時候,只聽到就好了;
每當你五官感知的時候,只感知就好了……
每當你腦中認知的時候,只認知就好了。
那麼,巴希亞,在這當中沒有『我』的存在。這當中沒有『我』的時候,你既不在這裡、也不在遠處、也不在中間。這就是苦的熄滅。」

《雜阿含經》卷十三第312經也有類似的意涵。

雜阿含經卷第八

雜阿含經卷第九

[導讀:六入處因緣是世間;六入處相應 (2/5)]

人是透過六入處看世界的,所接觸的都是六入處所感知的世界。因此佛陀說六入處因緣是「世間」(本卷第230經),十二入處是「一切」(卷十三第319經),十二入處因緣生「一切有」(卷十三第320經)、「一切法」(卷十三第321經)。

佛陀更進一步地分析,世間是危脆敗壞的(本卷第231經),世間是空(本卷第232經)、一切無常、苦、空、非我、貪瞋癡火燒然……(卷八第196、197經)。

世間無常,國土危脆。裡裡外外,何處不如此呢?

本卷屬於《雜阿含經》的「六入處相應」,是解說六入處的相關經文。

(二三〇)~(二三一)

[讀經拾得]

《佛說八大人覺經》:「第一覺悟:世間無常,國土危脆;四大苦空,五陰無我。」(CBETA, T17, no. 779, p. 715, b7-8)

以本經中佛陀所解說的「世間」來看,前後呼應,的確是無常及危脆。

(二三二)

[讀經拾得]

中國古代曾有一些論師說小乘是「我空、法不空」,而大乘是「我法皆空」。然而佛陀在《阿含經》就已開示了世間空的道理,可見一些論師說《阿含經》是小乘經的判教,恐怕有些誤會。

另一方面,有些剛開始讀經的初學者,因為南傳相當於北傳《雜阿含經》卷一「無常、苦、空、非我」的《相應部尼柯耶》經文是說「無常、苦、非我」,而誤以為南傳《相應部尼柯耶》完全不講「空」,五陰、六根不「空」。其實,南傳《相應部尼柯耶》也有經文清楚載明五陰、六根是「空」,例如本經相對應的南傳經文:南傳《相應部尼柯耶》〈六處相應35〉第85經空經。

而諸如《雜阿含經》卷五第110經:「此五受陰勤方便觀,如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b4-5),相對應的南傳經文為「如理思惟;五受陰無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我」,其中「病……壞」可以解為是說明「苦」的,因此南傳經文也同義於「無常、苦、空、非我」。

南傳《相應部尼柯耶》〈譬喻相應20〉第7經楔子經則記載,佛陀以鼓的朽壞為喻,說明「如來所說甚深、義之甚深、出世間、與空有關的經典」將被比丘們所忽略進而消失,也是佛法的式微。

由本經來看,佛教所說的「空」和「無我、無我所」是一體的二面。

很多的宗派論戰,如同佛陀說的「瞎子摸象」比喻,摸到象鼻的,就說摸到象牙的不對,各各共諍。佛子還是要深入經藏,放下偏見,自洲自依、法洲法依,願解如來真實義。

(二三三)~(二三五)

[讀經拾得]

依據菩提比丘的註解,在巴利語中「師(阿闍梨)」和「行」(南傳作「襲擊」)可以是一語雙關,「弟子(內住者)」和「邊住」(南傳作「住於他之內」)也可以是一語雙關。另外,出家律中有「諫習近住法」(不應親近惡友朋黨,共同作惡或互相掩飾),和「近住(弟子)」字面或許也算相關。因此本經倒不是指「師」、「近住弟子」本身是不好的。

[導讀:善護根門]

六入處是感知外境的入口,如果從六入處起了貪著,就會導致十二因緣的相續。因此佛經中常講「善護根門」,就是將六根(六入處)比喻為一扇門,把關的好,就不會遭小偷;如果門戶洞開,不加以守護,家產就有危險了。

對於眼所見、耳所聽、鼻所嗅、舌所嘗、身所觸、意所思,有警覺心,不會沉迷其中無法自拔,這就是智慧。

(二三六)

[讀經拾得]

本經中佛陀教導比丘如何在入世應對的行、住、坐、臥間,收攝心念,無有愛念染著,以作為入禪定的準備。當今社會的應對更為複雜,更需要在平日自淨其意,修習禪定才能有成就。

對於在家居士而言,可在齋日受持八關齋戒,練習一日一夜學阿羅漢,「身在家、心出家」的修習。

(二三七)~(二三九)

[讀經拾得]

*眼與色、耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法,是被綁住的東西(結所繫法)。被什麼綁?被欲貪綁(結法)。因為有欲貪,眼才會與色綁在一起,執著於其上。

  • 《雜阿含經》卷一第19經:「色是結所繫法,是結所繫法宜速除斷。斷彼法已,以義饒益,長夜安樂。如是受、想、行、識結所繫法,是結所繫法宜速除斷。斷彼法已,以義饒益,長夜安樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, b13-16)

(二四〇)

[第241經經文導讀]

不能善護根門,六根執著六境的結果,就是無法解脫、沉溺於輪迴。因此佛陀常教導比丘,不要像凡夫般,沉迷於五欲,否則就白出家了。此經就是佛陀警告比丘們的開示。

爾時,世尊告諸比丘:「愚癡無聞凡夫,比丘!寧以火燒熱銅籌,以燒其目,令其熾-->然,不以眼識,取於色相、取隨形好。所以者何?取於色相、取隨形好故,墮惡趣中,如沈鐵丸。」

那時,佛陀告訴比丘們:「比丘啊,即使是愚癡無聞的俗人,寧可拿燒紅炙熱的銅條來燒自己的眼睛,讓眼睛燒起來,也不要以眼識去執取顯著或微細的各種影像。為什麼呢?因為執取各種影像,最終會導致墮於惡道,像鐵球沉入水中。」

這邊說的「眼識取於色相」,有二種層次:

  1. 眼根接觸影像、生眼識,而「看到」,這是感官自動運作、生物本能的執取,得要睡眠時或禪定中關掉眼根,眼根才不會看到色相。
  2. 眼根接觸影像、生眼識,而「看到」後,所看到的訊息由意根加以認知(意識)、執取。這是每天無時無刻的起心動念,由意而執取,也能由意而捨棄。若能捨、能無我,就是解脫自在。

通常1要在禪定中才能訓練關掉,而2則是在行住坐臥間都能以正念避免執取。

耳根、鼻根、舌根、身根,也是如此,就不一一重複解說了。

「諸比丘!睡眠者是愚癡活、是癡命,無利、無福,然諸比丘寧當睡眠,不於彼色而起覺想;若起覺想者,必生纏縛諍訟,能令多眾起於非義,不能饒益安樂天人。」

「比丘們,睡眠是愚癡地過活、是虛度生命,沒有利益、沒有福報,但是比丘們寧可睡眠,也不要對色相而生起思想;若生起思想的話,就會生起貪欲纏縛、瞋恚爭辯,使得眾人得不到利益、不能利益世間。」

佛陀之前比喻說寧可破壞眼、耳、鼻、舌、身,也不要執著於色、聲、香、味、觸。那意根呢?意根是無形的,不像前五根能用物理手段破壞,因此這邊以睡眠來比喻寧可減少意根的作用,也不要執著。

這裡說「不於彼色而起覺想」,為什麼在談意根的時候提到「色」?如同上段導讀中2提到的,意根所認知的,是前一剎那的六根所傳來的訊息(例如眼見色),執著了就會有後續的思想。所謂「意根」識知「法」,六根所傳來的訊息都是「法」。

「若起覺想者,必生纏縛諍訟」,其中「起覺想」是癡,「纏縛」是貪,「諍訟」是瞋。

「彼多聞聖弟子作如是學:『我今寧以熾然鐵槍以貫其目,不以眼識取於色相,墮三惡趣,長夜受苦。我從今日當正思惟:「觀眼無常、有為、心緣生法,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦無常、有為、心緣生法。」』耳、鼻、舌、身入處當如是學:『寧以鐵槍貫其身體,不以身識取於觸相及隨觸好故,墮三惡道。我從今日當正思惟:「觀身無常、有為、心緣生法,若觸、身識、身觸、身觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦無常、有為、心緣生法。」』」

「有智慧的佛弟子要作這樣的學習:『我今天寧可以熾熱的鐵槍穿刺眼睛,也不要以眼識執取色相,墮入三惡道,長夜受苦。我從今天開始應當正確的思惟:「觀察眼根是無常的、是因緣造作的有為法、是緣於心而生的法;而眼根所接觸的色境、眼根接觸色境生起的眼識、由眼根、色境、眼識三者和合生起的眼觸,而由眼觸緣生的感受,內心覺得苦、樂、不苦不樂,這些都是無常的、是因緣造作的有為法、是緣於心而生的法。」』對耳、鼻、舌、身等入處也都要作這樣的學習。」

本段講多聞聖弟子對於前五根該有的正思惟,下段則講對於第六根(意根)該有的正思惟:

「多聞聖弟子作如是學:『睡眠者是愚癡活、癡命,無果、無利、無福,我當不眠,亦不起覺想,起想者生於纏縛諍訟,令多人非義饒益,不得安樂。』」

「有智慧的佛弟子作這樣的學習:『睡眠是愚癡地過活、是虛度生命,沒有利益、沒有福報,我不該貪睡,也不要對六境生起思想,若生起思想的話,就會生起貪欲纏縛、瞋恚爭辯,使得眾人得不到利益、不能安樂。」

睡眠中,雖然前五根關閉了,意根的作用也減弱,但作夢時意根仍能運作。前面佛陀曾打比方說「寧當睡眠,不於彼色而起覺想」,但當然用功修行的佛弟子,並不會貪睡,醒時也盡量避免意根起覺想。

「多聞聖弟子如是觀者,於眼生厭,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦生厭,厭故不樂,不樂故解脫,解脫知見:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」

「有智慧的佛弟子作這樣的觀察的話,於眼根厭足、不再執著,而眼根所接觸的色境、眼根接觸色境生起的眼識、由眼根、色境、眼識三者和合生起的眼觸,而由眼觸緣生的感受,內心覺得苦、樂、不苦不樂,也都厭足,而不愛樂,不愛樂而能自在解脫。耳、鼻、舌、身、意也是如此。」

(二四一)~(二四二)

[導讀:魔的勢力範圍]

「魔」是音譯「魔羅」的簡稱,有奪命、障礙、擾亂、破壞的意思,讓人在世間不得解脫的惡勢力自然就可稱為魔。

六入處是世間,六入處的染著,障礙人的慧命、使人沉於生死,自然就是魔的勢力範圍。

接下來這幾經中,佛陀告訴我們魔是如何能讓人無法解脫:

  • 第243經: 愛著於十二入處的滋味,不得解脫於魔。
  • 第244經: 六根味著六境,是魔鈎鈎住喉嚨。
  • 第245經: 六根識可愛的六境而起貪,六根識不可愛的六境而起瞋,於魔不得自在。
  • 第246經: 六觸入處是魔的勢力。
  • 第247經: 六根親近六境,就落入魔的勢力。

(二四三)~(二四五)

[讀經拾得]

本經的「四品法」是:

  1. 有眼識色可愛、可念、可樂、可著,比丘見已,歡喜、讚歎、樂著、堅住。
  2. 有眼識色不可愛、不可念、不可樂著、苦厭。比丘見已,瞋恚、嫌薄。
  3. 有眼識色可愛、可念、可樂、可著,比丘見已,知喜不讚歎、不樂著堅實。
  4. 有眼識色不可愛、念、樂著,比丘見已,不瞋恚、嫌薄。

也就是說:

  1. 遇到可愛的六境,起貪。
  2. 遇到不可愛的六境,起瞋。
  3. 遇到可愛的六境,不貪。
  4. 遇到不可愛的六境,不瞋。

前兩項是凡夫的境界,後兩項是聖者的境界。藉著守護根門、離於執著等日常修持,而能轉凡入聖。

無論是本經、無漏法經、律儀、守護根門,都教導我們:於可念六境不生貪,於不可念六境不生瞋。

這不但日常生活中可以應用,禪修時也很好用,例如坐了一炷好香,或體驗到好的境界,若要進階到更高的層次,則可訓練自己不起貪心。若坐得全身酸痛,或周圍環境吵鬧,也不要因此生氣,反而可訓練自己遠離瞋心。

畢竟佛弟子修行的最重要目的並不在於求得特別高深的禪境或神通,而在於斷除貪瞋癡。

因此,不管是可愛或不可愛的境界,都可以是修行的好道場。

(二四六)

[讀經拾得]

天魔波旬是欲界最高天「他化自在天」的天主之一,只要有眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸入處的地方,放眼所見都是他的勢力範圍,而問佛陀:「看你能跑到哪兒?」

佛陀回答:「你有六觸入處的勢力範圍,但沒六觸入處的地方你就到不了了,而我就到那邊。」

「六觸入處」直翻是由「六觸」進入身心的管道,常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛的過程、時空、或情境。若是在無明的狀態下的「六觸」,就是「六觸入處」,也就是「無明觸」,會造成輪迴,在魔王的掌握中。若有智慧,在根境識會遇時不因六觸而心意動搖,也就是「明觸」,斷了十二因緣的鎖鏈,自然不在魔王的領地中。

(二四七)

[導讀:六入處在世間]

本卷最後這八經,是佛和佛弟子在世間行走時,關於六入處的應機討論,從各層面探討六入處:

  • 第248經:六入處無我。
  • 第249經:六觸入處盡,得般涅槃。
  • 第250經:欲貪繫根境。
  • 第251經:不如實知六觸入處,是無明。
  • 第252經:十二入處無我、無我所。
  • 第253經:六入處因緣生苦樂,也因緣滅。
  • 第254經:阿羅漢六根識六境,不妨解脫。
  • 第255經:善護根門得解脫。

(二四八)~(二四九)

[讀經拾得]

可參照卷五第104106經,解脫後不是如一些論師說的「灰身滅智」或「焦芽敗種」,而是不落入有、無二邊,煩惱止息的涅槃。

(二五〇)

[讀經拾得]

是什麼讓人玩物喪志?

有所謂「色不迷人人自迷」,同樣一個東西,某些人就迷,某些人就不迷。為什麼會迷,而無法放下?

本經講「非眼繫色,非色繫眼」,人不一定就會被物所綁住,物也不一定就會被人所綁住。「於其中間,若彼欲貪,是其繫也」,由於有欲貪的關係,才讓人沉迷其中,無法自拔。

如果沒有欲貪,就不會被物所役了,海闊天空,自由自在。

(二五一)

[讀經拾得]

各經中關於「無明」的定義的整理,可參見卷十的導讀。

(二五二)

[讀經拾得]

*火宅喻:

此經偈中的「出火燒宅」,即後世以「出三界火宅」譬喻解脫,在《阿含經》中的出處。

  • 本經中對蛇的護咒:

本經在南傳《相應部尼柯耶》的對應經文沒有偈誦和對蛇的護咒,因此有些人斷言偈誦和對蛇的護咒是北傳《雜阿含經》所增添的。殊不知此經護咒的部分,在南傳是歸類於律藏:南傳律藏《小品》〈小事犍度5〉第6條對蛇之護咒。也就是說護咒並非北傳所增添,而是在南傳被歸入律藏中。這是合理的,因為不同部派的經律分類不同,基於生活上遇到的狀況而制訂的律儀,許多是收錄於律藏。此外,不同部派所傳的《四分律》《五分律》《根本說一切有部毘奈耶》《隨勇尊者經》、南傳《蘊護衛經》等經律也有記載本經中的事件,這些經律都有說護咒,且與本經的偈誦部分相似,但有半數不包含拼音的「塢躭婆隸」該句。

然而並不是唸咒語就不會被蛇咬,重點是「慈一切眾生」、「亦離煩惱生」的慈三昧,並祈請三寶加護,如同本經偈中所說。另外像《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第5經中也有記載佛陀以慈三昧漸除毒龍的瞋心,降伏了毒龍,不受毒龍所害,要防小蛇侵害自然是小事一樁。在本經中,佛陀毫不藏私的分享以慈三昧對治毒龍毒蛇的行法,這是實際可行的慈三昧的應用,而不是迷信或外道法。以優波先那比丘的修行,若當初知此行法,自然「則不中毒,身亦不壞」了。若有人只會誦咒卻無慈心,妄想靠咒語就不被蛇咬,那無非是畫虎類犬,學了皮毛卻忘了根本,恐怕就沒什麼效果了。

  • 咒術章句:

佛陀在剛開始弘法時只教核心法義,大多弟子則很快地證果。但當弟子人數大增、素質不一後,為了讓不同根器的弟子都能修行解脫,而施設不同的法門,對於弟子的律制也隨須求而調整。例如《雜阿含經》卷二十九第809經、南傳《相應部尼柯耶》54相應9經載道,佛陀早期教導比丘打坐以不淨觀為主,但後來有比丘福慧不足,修不淨觀後過度厭世而自殺,因此佛陀改教比丘較溫和的安那般那(觀呼吸)法門。另外像《中阿含經》卷五十第193經、南傳《中部尼柯耶》第21經記載,佛陀曾制戒要求比丘日中一食,每天只吃正午一餐,以節省耗費在吃飯的時間,精進修行。但後來可能因為不是每位弟子都適合日中一食,而放寬為過午不食,也就是今日的比丘戒的內容。

咒語的議題也是如此,早期佛弟子很快就能證果,沒有了身見也就不會想要趨吉避凶《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第181經多界經中佛陀即表示聖者不會持咒外求離苦。當時婆羅門教常以咒術辦事或變神通,但佛陀則要弟子專心修習戒定慧,縱有神通也不在俗人前展示。但當弟子人數眾多後,《四分律》卷二十七卷三十南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉皆記載,有比丘尼習誦各種外道咒術,或以咒術賺錢,因此佛陀制戒禁止比丘尼持誦外道咒術、或以咒術維持生計,同時佛陀也許可以咒語排除於世間的修行的阻礙,例如《四分律》卷二十七:「若誦治毒呪,以護身故,無犯。」、卷三十:「為自護,不以為活命,無犯。南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉:「學憶持、為守護而學咒文……不犯也」。

南傳《長部尼柯耶》第32經阿吒曩胝經中毘沙門天王眾發願守護四眾排除惡鬼神造成的障礙,表示若四眾需要四天王天守護以避免非人的侵擾時,可以持誦此經,此經的北傳譯本《長阿含經》卷十二第19經大會經音譯四天王天部眾的名字,稱為結咒。《佛說灌頂經》卷六也以這些名號作為咒語,並解說這咒語是「為諸凡夫(而不是聖者)而演說」,召請四天王天及其降伏的八部眾,以排除惡鬼神所擾。實務上,很多護咒的內容即是皈依三寶並召請護法龍天守護。

這些咒語原本的巴利語或梵語都是有實際意涵的,由三寶的真實語或諸天的護持而有其功效,很多譯師會義譯一遍、音譯一遍,而後人常以為音譯才是咒語。依《五分律》卷十八等等律制,比丘在接受飲食供養後,要咒願為施主祈福,說法後也要咒願迴向。《四分律》卷二十一等經律即記載佛陀本人在最初成道,接受商賈供養後,即咒願迴向之:「所為布施者,必獲其利義;若為樂故施,後必得安樂。」《增壹阿含經》卷二十九〈六重品37〉第4經等經中佛說咒願有六德,《雜阿含經》卷四十七第1241經則顯示這些迴向確實能為施主帶來利益。《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第124經八難經等經則表示「有呪說」是世間正見之一。

實務上,除了北傳有持咒的行法,南傳《大護衛經》 也包含許多經,記載各種護咒。南傳比丘在出家、接受布施、誦戒日、結夏安居日等場合有念誦護衛經的傳統,許多寺院則將護衛經列入每日的課誦。在家眾們則有在各婚喪喜慶場合邀請僧眾念誦護衛經祈福迴向的習俗,也常見以咒語誦念而修定的方法。南傳《彌蘭陀王問經》則記載並認可防護咒的使用,顯示了上座部佛教自初期即有咒語的使用。《香光莊嚴》雜誌第37期所翻譯的〈消災佛教〉一文,則以學術角度描述當今緬甸寺院持誦咒語的普遍情形。

近年一些學者為了避免迷信的觀感,而在重新翻譯南傳相關經律時將「護衛咒」一詞翻譯為「護衛經」,雖然古代通常翻譯為「咒」。南傳寺院通常以巴利語持誦護衛咒,而不是以翻譯後的本土語言為主,這和北傳的相關行法也有類似處。至於南傳有人認為其護咒行法較純,北傳也有人認為其持咒行法較強,這些宗派觀點就不在本文討論之列。

咒語是祝福而不是保證,《阿含經》沒有否定咒語在世間能有效果,但更強調修習四聖諦而解脫的核心法義,畢竟若因為咒語而增強了貪瞋癡,那離解脫就愈來愈遠。像《長阿含經》卷十四第21經梵動經及各律中都禁止比丘以咒術求取名聞利養,現世也有很多沉迷咒術而走上歧路的例子。把握住佛教的核心、勤修戒定慧以求解脫才是最重要的。

諸天願意幫忙四眾排除障礙以利修行,但解脫則必須由行者自己達成。如同本經偈中所說,慈悲能化解諸惡,三寶能化解三毒,善修八正道,才能得到出世間的解脫。

(二五三)~(二五四)

[讀經拾得]

*此經就是常見的佛學故事「佛陀向尊者二十億耳說彈琴喻,修行不可太緩、亦不可太急」的出處。

  • 此經的解脫六處,在不同譯本的翻譯如下:
譯本 總稱 1 2 3 4 5 6
《雜阿含經》第254經 解脫六處 離欲解脫 離恚解脫 遠離解脫 愛盡解脫 諸取解脫 心不忘念解脫
《中阿含經》第123經 樂此六處 樂於無欲 樂於無諍 樂於遠離 樂於愛盡 樂於受盡 樂心不移動
南傳《增支部尼柯耶》6集第55經 傾心於六件事 / 勝解六處 傾心於離欲 傾心於不加害 傾心於獨居 傾心於渴愛的滅盡 傾心於執取的滅盡 傾心於無癡
  • 經典中在講述阿羅漢的資格時,通常是說斷五下分結、五上分結,如卷三的「導讀:四果」所述。此經中尊者二十億耳自己領悟的解脫六處,是否也滿足其餘經中所述阿羅漢的資格呢?

我們將尊者二十億耳領悟的解脫六處,和阿羅漢的資格作個比較,可發現如下連結:

也就是說尊者二十億耳的領悟,也滿足證得阿羅漢的資格。

  • 此經提到阿羅漢聖者「眼常識色,乃至意常識法,不能妨心解脫、慧解脫,意堅住故,內修無量善解脫,觀察生滅」。聖者仍然可以看東西,但看東西不會妨礙他的心解脫、慧解脫,他的心意不雜染、穩固、泰然,念念了知能看所看的都是因緣生滅的、都是無常的。

(二五五)

[讀經拾得]

本經中,外道少年罵尊者摩訶迦旃延「是黑闇人,非世勝人」,可能會讓一些人誤以為摩訶迦旃延尊者出身種姓差。而摩訶迦旃延尊者的回覆中,也只提到種姓不可恃。

實際上,「迦旃延」這個種姓為婆羅門十八姓之一;而依據《佛本行集經》〈那羅陀出家品〉,摩訶迦旃延出生於巨富人家,父親富有到成為國師,而摩訶迦旃延學婆羅門教到處是第一名,成為仙人的接班人,並且在仙人過世後被視為仙人,只是仍貪名聞利養,最後因為無法回答別人的問題,去找佛陀,聽了佛法而證道。

雖然他出身婆羅門貴族,卻完全沒見到他說「我的種姓比你尊貴得多」來回覆外道少年的污辱,反而是一貫的認為四姓無別、種姓平等,貴族不可恃,而以論議佛法改變對方,可見尊者的確對佛法有徹底的瞭解,論議第一的稱號不是浪得虛名。

本經中一開始提到「魯醯遮婆羅門,恭敬承事,如羅漢法」,或許魯醯遮婆羅門一開始即是敬重摩訶迦旃延出身婆羅門貴族,且從佛出家前為婆羅門中最尊貴者,因此而恭敬承事他的。直到聽了摩訶迦旃延尊者的論議,才對佛法有進一步的瞭解,對佛法產生淨信。

雜阿含經卷第十

[導讀:無明;陰相應 (2/5)]

許多人都曾聽過「無明」這個詞,但到底什麼是無明?

無明就是「沒有智慧」。沒有什麼智慧?對於四聖諦不瞭解,不知道五陰及六入處的無常、苦、空、非我,而迷昧於其中,就是無明。沒有世間及出世間的正見,對於佛、法、僧沒有知見,就是無明。

或許有人會問:「我現在知道五陰及六入處都是無常、苦、空、非我的,我也有正見,是不是就沒了無明?」嚴格說來,概念上的「知道」,和禪定的「如實知」,是有距離的,必須要證知了,才是如實知。另外,當下有智慧,就可能去除當下的一些無明,不過若要解脫,必須有實修的功夫,每個當下都能夠洞察(「無間等」),那麼就真的能斷除無明了。

本卷第256~258經即有解說什麼是「無明」,下表則整理了《阿含經》中不同經文對「無明」的定義:

經號無明的定義
雜阿含經251六觸入處無常、生滅法不如實知、不見、不無間等、愚癡、無明、大冥。
雜阿含經256五受陰無常、磨滅法、生滅法不如實知、不見、無無間等、愚、闇、不明。
雜阿含經257五受陰、五受陰集、滅、道跡不如實知、不知、不見、不無間等、愚、闇、不明。
雜阿含經258五受陰、五受陰集、滅、味、患、離不如實知、不如實見、不無間等、若闇、若愚。
雜阿含經十八490於前際無知,後際無知,前、後、中際無知;佛、法、僧寶無知,苦、集、滅、道無知;善、不善、無記無知,內無知、外無知,若於彼彼事無知闇障。
雜阿含經二十八750無知,於善、不善法不如實知,有罪、無罪,下法、上法,染污,不染污,分別、不分別,緣起、非緣起不如實知。
增壹阿含經四十六49-5不知苦,不知習,不知盡,不知道。


本卷屬於《雜阿含經》的「陰相應」,是解說五陰的相關經文。

(二五六)~(二五九)

[讀經拾得]

* 應當做的、不應當做的:

本經從正面列舉,什麼「是所應處」:「若比丘未得無間等法,欲求無間等法,精勤思惟:『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何?是所應處故。」

卷一第17經則從反面列舉,什麼是「非汝所應」:「色者非汝所應,宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應,宜速斷除。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c19-21)

  • 阿羅漢思惟何等法:

本經中舍利弗說:「阿羅漢亦復思惟,此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何?為得未得故,證未證故,見法樂住故。」

關於「為得未得故,證未證故,見法樂住故」這點,在《雜阿含經》外其餘的譯本略有出入:

南傳《相應部尼柯耶》〈蘊相應22〉 第122經持戒者經:「阿羅漢應如理作意:此五取蘊是無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。友!阿羅漢不再有更進一步應作的,或對已作的增加什麼。然而修習此諸法,多修習者,則資於現法樂住、正念正知。」(CBETA, N15, no. 6, p. 240, a7-10 // PTS.S.3.168 - PTS.S.3.169)

《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第1經:「諸比丘問曰:『阿羅漢比丘當思惟何等法?』舍利弗報言:『汝等所問何甚過乎?阿羅漢比丘所作已過,更不造行,有漏心得解脫,不向五趣生死之海,更不受有、有所造作。是故,諸賢!持戒比丘、須陀洹、斯陀含、阿那含,當思惟此五盛陰。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 690, a5-11)

《瑜伽師地論》卷八十六〈攝事分〉:「若已證得阿羅漢果,更無未得為得乃至未證為證故,正勤修習但為現法樂住。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 779, b22-24)

關於阿羅漢思惟「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我」或是阿羅漢修四念住,是南北傳各經都一致的,例如:

《雜阿含經》卷二十第543經:「尊者阿那律語比丘言:『若比丘諸漏已盡,所作已作,捨離重擔,離諸有結,正智心善解脫,彼亦修四念處也。所以者何?不得者得,不證者證,為現法樂住故。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a21-25)

南傳《相應部尼柯耶》〈阿那律相應52〉第5經荊棘(林)經第二:「無學之比丘,應具足四念處而住。何為四念處耶?友!於此有比丘,於身觀身,以熱誠、正知、正念,對世間之貪憂調伏而住。於受……於心……於諸法觀法,以熱誠、正知、正念,對世間之貪憂調伏而住。」(CBETA, N18, no. 6, p. 146, a14-p. 147, a2 // PTS.S.5.299)

  • 阿羅漢思惟何等法,也可和卷九第254經所述無學聖者「眼常識色,乃至意常識法,不能妨心解脫、慧解脫,意堅住故,內修無量善解脫,觀察生滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a24-27) 對照。

(二六〇)~(二六一)

[讀經拾得]

執著而陷入因緣生起五陰而有「我見」,如同有鏡子而可在鏡中看到自己。

如實觀五陰無常、無我,斷除因緣的鎖鏈,就不會有「我見」。

[導讀:常見與斷見二邊]

許多人執著於世間的有,認為自己的靈魂、或造物主、或萬物,可以永恆的存在。這種見解,稱為「常見」,或是「世間有」。

也有人執著於世間的無,認為殺人放火都沒關係,反正人死後就一了百了,只是早死晚死的差別。這種見解,稱為「斷見」,或是「世間無」。

佛陀則告訴我們,執著於「世間有」、「世間無」都不能解脫,要觀世間因緣而生、因緣而滅:因為了知世間是因緣而生,所以不執著「無」,因為了知世間會因緣而滅,所以不執著「有」。所以有此千古名言:「如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅,則不生世間有見……如來離於二邊,說於中道」,即出自本卷第262經,以及卷十二第301經。

[第262經經文導讀]

闡陀長老是悉達多太子(佛陀未修行前的身分)出家修道時,駕馬車載太子出城的僕從。他後來隨佛出家,但自恃出身貴族,傲慢而且常犯戒,一直沒有證果。闡陀長老也曾因犯戒而被僧團默擯(大家都不跟他交談),他誠心懺悔過錯,放下身段,認真修學佛法,而再次被大家接受。

有天闡陀長老向其他比丘請教佛法:

處處請諸比丘言:「當教授我,為我說法,令我知法、見法,我當如法知、如法觀。」
時,諸比丘語闡陀言:「色無常,受、想、行、識無常,一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅。」

比丘們回答:「物質及精神都是無常的,一切因緣而生的事物都是無常的,一切的事物都沒有『我』,涅槃是寂滅的。」這也就是「三法印」的內容。

闡陀語諸比丘言:「我已知色無常,受、想、行、識無常,一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅。」
闡陀復言:「然我不喜聞:『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言:『如是知、如是見,是名見法』?」

闡陀長老在僧團這麼久,也知道這三法印,但是他質疑,如果一切事物都是空寂、不可得的,學佛的這個我又是誰?

大家怎麼講他都不聽,最後他想起了名聞十方的阿難尊者,阿難尊者為人溫文儒雅,人緣好、又是「多聞第一」,一定能解答他的疑惑。於是他就造訪阿難尊者,請教這個問題。阿難尊者也很高興闡陀能放下身段,來請教佛法:

時,尊者阿難語闡陀言:「善哉,闡陀!我意大喜,我慶仁者能於梵行人前,無所覆藏,破虛偽刺。闡陀!愚癡凡夫所不能解色無常,受、想、行、識無常,一切諸行無常,一切法無我,涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法,汝今諦聽,當為汝說。」

阿難尊者先是稱讚闡陀長老能承認自己的懷疑,把問題攤開來問,而不是虛偽的裝作瞭解。

時,闡陀作是念:「我今歡喜得勝妙心、得踊悅心,我今堪能受勝妙法。」

由於阿難尊者的鼓勵,闡陀長老很歡喜,而心甘情願的聆聽阿難的解說。

爾時,阿難語闡陀言:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒依於二邊,若有、若無,世人取諸境界,心便計著。

阿難尊者就舉了他曾聽到佛陀教導「議論第一」的摩訶迦旃延尊者的內容,來教導闡陀長老:世間的人執著於「有」或「無」這二邊,都是因為內心執著外境,而起的錯誤見解。

若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑、不由於他而能自知,是名正見,如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅,則不生世間有見。

如果能夠完全的不執著自我,在苦生起時了知、在苦還滅時了知,不懷疑、不困惑、不依賴他人就能自知,這樣就是正確的見解:因為了知世間是因緣而生,所以不執著「無」,因為了知世間會因緣而滅,所以不執著「有」。

如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集;所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。

這也就是佛陀離於「有」與「無」二邊,而說的「中道」。所謂:這裡存在,所以那裡存在;這裡生起,所以那裡生起;也就是十二因緣的集起乃至消滅。

由於明白緣起法,知道如果有無明、貪愛,就會有生死輪迴,因此不會誤以為世間是「無」的。另一方面,如果滅除無明、貪愛,生死輪迴就可以止息了,因此也不會執著世間是「有」的。

藉由這番開示,闡陀長老終於徹底瞭解了無我法及因緣法!

我今從尊者阿難所,聞如是法,於一切行皆空、皆悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃,心樂正住解脫,不復轉還,不復見我,唯見正法。

同樣的一句話,闡陀在證道前不喜歡聽,但經過阿難的解說後,他瞭解其意義,而發現佛說的的確是沒錯的,因此不再有我見,只見到因緣法的真理。

(二六二)

[讀經拾得]

*學佛的我是誰

闡陀比丘的疑問是:「如果一切事物都是空寂、不可得的,學佛的這個我又是誰?」

除了本經中阿難不偏不倚的解說外,《雜阿含經》卷十三第335經中佛陀也作了深入的說明:「眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19) 有興趣深究的同學可在之後讀該經時,仔細思考。

  • 問題出在實證上

本經中「然我不喜聞:『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言:『如是知、如是見,是名見法』?」

這句話,相當的南傳經文作:「然而我的心不躍入於一切行的止(定),一切依著的捨棄,渴愛的滅盡、褪去、停止、涅槃;也沒有獲得自信、安穩、勝解。相反地,生起了戰慄與執著,心退轉而想:『那誰是我的自我?』但見法者是不會這樣的。」

南傳的經文指出闡陀比丘尚未達成實證的定、慧,因此而有疑問。

我們縱使觀念都理解且接受了,仍然必須經由止、觀來實證,才是真正的沒有疑惑。

[導讀:智者因譬得解]

佛陀不僅能解說深奧的義理,也會用譬喻深入淺出的讓弟子抓到重點。

本卷接下來的各經,記錄佛陀在解說五陰時,舉各種譬喻,幫助弟子理解法義。

(二六三)

[讀經拾得]

有同學問:「本經中說『若比丘修習隨順成就者,雖不欲令漏盡解脫,而彼比丘自然漏盡,心得解脫』,和《雜阿含經》第561、564經所說的『依(善法)欲斷愛』,是否有衝突呢?修行是要依欲斷欲,還是要自然成就?」

在修行的開始的確是依(善法)欲斷愛,有想要修行的動機,才會修行。本經中所要表達的是只要精進修行於三十七道品,自然能斷盡煩惱,縱使沒有想斷盡煩惱、也會自然斷盡煩惱,因此本經並沒有要求佛弟子故意不想要斷盡煩惱。另一方面,修行的成就也是急不得的,如同佛陀在前面卷九第254經向二十億耳尊者說的「彈琴喻」:「精進太急,增其掉悔,精進太緩,令人懈怠,是故汝當平等修習攝受,莫著、莫放逸、莫取相」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18)。有正確的動機、用對了方法後,就日復一日的練習,自然會漸漸開花結果。

「修行」是從作中學,日起有功的。只要按照有效的方法與步驟,每天練習,偶然回頭一看,或許會驚喜的發現,原來已經默默前進這麼遠了。

(二六四)

[讀經拾得]

世尊說過,即使只有一念之間對眾生修習慈心三昧,已有無量福報,何況佛陀過去世連續七年修習慈心三昧。

然而世間無常、五陰無我,無論有多少福報,終究有耗盡的一天。

(二六五)

[讀經拾得]

* 本經將五陰分別譬喻為:

  1. 色無堅實:恒河大水暴起,隨流聚沫。
  2. 受無堅實:大雨水泡,一起一滅。
  3. 想無堅實:野馬流動。
  4. 行無堅實:芭蕉。
  5. 識無堅實:幻術。

這些譬喻也成為各經典中對於緣生法的譬喻的基礎,例如:

  • 《大般若波羅蜜多經》卷70〈無所得品18〉:「不見諸法有覺有用,見一切法如幻事、如夢境、如像、如響、如光影、如陽焰、如空花、如尋香城、如變化事,都非實有。」(CBETA, T05, no. 220, p. 396, a11-14)
  • 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈入真言門住心品1〉:「如幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪。」(CBETA, T18, no. 848, p. 3, c13-14)

(二六六)

[讀經拾得]

*什麼事情是真正地老天荒、海枯石爛都不會變的?是我們長夜的生死流轉。除非剪斷將我們綁在五陰上的繩子(無明、貪愛),才可能掙脫輪迴的綑綁,得到真正的自由。

  • 本經中說的「長夜不雨,大海水悉皆枯竭」等情形,可參考《長阿含經》卷二十一〈三災品9〉第30經世記經所記載的小三災,本經中要表達的是夜長夢多、長夜輪迴生死的喻意。
  • 《雜阿含經》卷9:「有六魔鈎。云何為六?眼味著色,是則魔鈎,耳味著聲,是則魔鈎,鼻味著香,是則魔鈎,舌味著味,是則魔鈎,身味著觸,是則魔鈎,意味著法,是則魔鈎。」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c10-14)

(二六七)

[讀經拾得]

* 「心惱故眾生惱,心淨故眾生淨」或許為《維摩詰所說經》卷一〈佛國品1〉:「隨其心淨,則佛土淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c5) 所本。《維摩詰所說經》的說法可說是此篇結合卷九第230經的「世間」定義(六入處因緣)的衍生說法。

  • 「心惱故眾生惱,心淨故眾生淨」也可以俗話說的「一念天堂、一念地獄」舉例。
  • 「譬如畫師」一段,在《雜阿含經》卷十五第377、378經也有呼應的譬喻,表示眾生因貪喜四食(能長養五陰)而沈陷輪迴,猶如畫師能以色彩造各種畫作。這個譬喻,或許在《華嚴經》〈覺林菩薩偈〉「譬如工畫師」一段,改作正面的引申說法,〈覺林菩薩偈〉的結尾「應觀法界性,一切唯心造」(CBETA, T10, no. 279, p. 102, b1),也和本經「心惱故眾生惱,心淨故眾生淨」呼應,在研習本經後,或許更能掌握其意涵。
  • 《正法念處經》中,有關於本經所用譬喻的長篇說明,例如《正法念處經》卷5〈生死品2〉:「又彼比丘如是觀察:云何眾生,有種種色、種種形相、有種種道、種種依止?又彼觀察,有種種心、種種依止、種種信解、有種種業。此如是等,種種諸色、種種形相、種種諸道、種種依止,譬如黠慧善巧畫師,若其弟子觀察善平堅滑好地,得此地已,種種彩色、種種雜雜、若好若醜、隨心所作。」(CBETA, T17, no. 721, p. 23, b21-c1)

(二六八)~(二七〇)

[讀經拾得]

* 《增壹阿含經》卷32〈力品38〉:「當思惟無常想,廣布無常想,已思惟無常想,廣布無常想,便斷欲愛、色愛、無色愛,盡斷憍慢、無明。」(CBETA, T02, no. 125, p. 724, a9-11) 本經則進一步說明這是因為「無常想者,能建立無我想,聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」

  • 本經中提到的「色愛、無色愛、掉、慢、無明」也是阿羅漢所斷的「五上分結」。

(二七一)

[讀經拾得]

佛經中常有「行於正道」、「誤入險道」的比喻,本經中解說了這比喻在修行上的意義。

雜阿含經卷第十一

[導讀:六入處的運作;六入處相應 (4/5)]

「六入處」是:

  • 眼:視覺器官。
  • 耳:聽覺器官。
  • 鼻:嗅覺器官。
  • 舌:味覺器官。
  • 身:觸覺器官。
  • 意:心作為感官。(可能在身體上的投射為大腦的運作。)

這六個感官猶如外境進入身心的管道,因此稱為六入處,又稱為「六內入處」、「六根」。

六入處當中的眼、耳、鼻、舌、身在人體有對應器官,這些器官也是由物質所構成的。佛經用語中,物質(例如身體)及物理世界的現象稱為「色陰」,古印度人認為色陰是由「四大」以及四大所造成的物質及物理現象所構成的。四大是:

  • 地大:堅固性。
  • 水大:濕潤性。
  • 火大:溫熱性。
  • 風大:移動性。

例如視覺器官有眼球等固體,是眼的「地」大;有眼內的津液、血液,是眼的「水」大;有體溫,是眼的「火」大;而眼球的轉動則是「風」大的作用。

六入處所接收的,是「六境」:

  • 色:影像。
  • 聲:聲音。
  • 香:香臭。
  • 味:味道。
  • 觸:碰觸。
  • 法:訊息。

六境又稱為「六外入處」。由於六境能沾染身心,也稱作「六塵」。

六入處能接收六境:

  • 眼根接收影像(色)而有視覺(眼識)。
  • 耳根接收聲音(聲)而有聽覺(耳識)。
  • 鼻根接收香臭(香)而有嗅覺(鼻識)。
  • 舌根接收味道(味)而有味覺(舌識)。
  • 身根接收碰觸(觸)而有觸覺(身識)。
  • 意根接收各種訊息(法)而有意識。

「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者接「觸」,而能感「受」影像,映「想」起這是影像,而有意「思」、意志活動。這個過程經文敘述為:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」

感官所感知的,都是因緣而生,也就都會因緣而滅(「無常」),沒有一個恆常不變的主體(「非我」)。我們對自我的認定以及對世界的認知,都是透過感官,而所有感官感知的都是因緣生滅而無常的,自我以及世界也是因緣生滅而無常,沒有什麼可以永遠執著不放的。

《雜阿含經》「六入處相應」的內容依次為現今版本的第八、九、四十三、十一、十三卷,當中佛陀對我們開示六入處的性質、作用、為何會染著、如何防護、以及如何藉六入處修行解脫。由於本卷的內容較複雜,如果讀起來太過吃力,可以先複習或研習卷八,即能循序漸進地理解本卷的義理。

(二七三)

[讀經拾得]

佛陀解說眼內有地界、水界、火界、風界,也就是說眼和外面的世界一般,都是由四大所構成的,眼內沒有一個特殊的、不滅的自我。

眼睛如何看到東西?佛陀將之比喻為拍手,兩手拍在一起時擊出掌聲,但一拍完聲音就不見了,因緣而生、因緣而滅。「看到東西」的過程也類似,有眼睛、所看的東西,以及眼識三者和合,眼睛就看到東西,這個過程是因緣而生,也就因緣而滅,整個過程中沒有一個不滅的自我。

不只眼見色如此,耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意識法,都是如此,因緣生滅。

(二七四)

[導讀:六入處與善攝根門]

佛陀常告誡我們要「善攝根門」、「關閉根門」,好好地守護六根,因為六根是對外的門戶。當我們透過六根接觸到外境時,也就是根、境、識和合生觸的當下,此時如果有智慧、具足正念,心就不會隨著外境而轉,自然不會生起煩惱。

關於正念與善攝根門,《雜阿含經》卷二十四「念處相應」中有更深入的闡述,佛陀表示有持戒則四念處(正念)才修得好;基於正念,對於眼所見、耳所聽、鼻所嗅、舌所嘗、身所觸、意所思,有警覺心,不會沉迷其中,這也算是「正智」的作用。心不向外馳騁,有正念、正智,才能夠專一安定,進而覺悟解脫的智慧。

(二七五)

[讀經拾得]

《雜阿含經》卷三十八第1067經記載難陀剛出家時喜歡衣著光鮮亮麗、嬉戲調笑,經過佛陀告誡後才一改態度,用心修行。《增一阿含經》卷九〈慚愧品18〉第7經也記載,難陀修行一陣子後還是無法忘懷他美豔的妻子,甚至想要還俗,因此佛陀善巧引導,讓他上天看天女、下地看油鍋,他瞭解了因果,也就調伏了心念,好好修行。

藉由如下的修行,難陀尊者由一愛欲深重的男子漢,成為梵行清白的大丈夫:

  • 關閉根門
  • 飲食知量
  • 精勤修習
  • 正念正智

本經中的「關閉根門」,經中舉例為「若眼見色,不取色相,不取隨形好」,眼睛視物但不執取,而不是說永遠閉上眼睛。相當的南傳經文作「守護根門」,也是一樣的意旨。

《增一阿含經》卷七〈火滅品16〉第1經記載難陀證阿羅漢後自然不受魔擾,佛陀稱讚他:「端正比丘者,無有勝難陀比丘;諸根澹泊,亦是難陀比丘;無有欲心,亦是難陀比丘;無有瞋恚,亦是難陀比丘;無有愚癡,亦是難陀比丘;成阿羅漢,亦是難陀比丘。所以然者,難陀比丘端正,諸根寂靜。」(CBETA, T02, no. 125, p. 579, a3-8)

(二七六)

[讀經拾得]

* 本經中佛陀要求資深的比丘輪流為比丘尼說法,輪到難陀尊者教導比丘尼時,一開始他並不願意教,這可能是因為比丘會盡量避免接近女眾,難陀當時或許有這個堅持。

  • 後世常拿刀、劍譬喻智慧能斬斷煩惱,本經中「利刀者謂利智慧」可能是這類的譬喻在《阿含經》中的出處。

(二七七)

[讀經拾得]

本經所說也和「攝心為戒,因戒生定,因定發慧」呼應。

[導讀:六入處與三毒]

凡夫執著於感官欲望,有如被外境牽著走,對於我所喜愛的,就生貪欲;我所喜愛的卻得不到、或是違逆於我,就生瞋恚;這些都是因為沒有智慧,也就是無明。

因為執著感官欲望而產生的種種煩惱當中,最重要的有三種:

  • 貪欲:貪求而不知足的欲念。
  • 瞋恚:生氣;憤怒。
  • 愚癡:無智;無明。

簡稱「貪、瞋、癡」或是「貪、恚、癡」,統稱為「三毒」。

(二七八)

[讀經拾得]

當六根識六塵時,如果起了貪欲執著,就是「退法」,退諸善法。舉例而言,眼睛看到了美色,如果起了貪著而不惜犯戒,修行自然就退步了。引申來說,修行人也會因為起了較強的貪瞋癡而退失定境甚至神通。

(二七九)

[讀經拾得]

本經中說善攝根門則「於未來世必受樂報」,縱使還沒有解脫,也能有善報。這在很多其餘的經律中也有提到,例如《齋經》:「奉持八戒,習五思念,為佛法齋,與天參德,滅惡興善,後生天上,終得泥洹。」(CBETA, T01, no. 87, p. 911, c15-17)

(二八〇)

[讀經拾得]

*如何辨別善知識?

佛陀常教導弟子如何辨別善知識,最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始:

《雜阿含經》卷二十七第724經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件,找到該親近奉事的比丘。

《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行,觀察他是否清淨;看他遭遇苦難時的反應;並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下,而不要只看膚淺的表相。

也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧,是否沒有貪、瞋、癡。

《中阿含經》卷36〈梵志品2〉第145經瞿默目犍連經則列出十個條件:修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。

本經則表示不染著的人(「若彼眼見色,離貪、離欲、離愛、離渴、離念,內心寂靜,不行非法行,行等行,不踈澁行」),才應奉事。

《中阿含經》卷二十一〈長壽王品2〉第85經真人經以及《增壹阿含經》卷8〈安般品17〉第9經則進一步表示:如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定,而「自貴賤他」,就不是善知識的作為。

這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件,善知識不會自我抬舉,而是修證無我。

至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派傳承、超出戒律的苦行等等,則不在條件之內。

[導讀:四念處、七覺分]

「四念處」是專注於當前的四種目標之一:

  1. 身念處:正念安住在身體上,覺知當下的身體狀態或本質。
  2. 受念處:正念安住在感受上,覺知當下的感受是苦、樂、不苦不樂。
  3. 心念處:正念安住在心念上,覺知當下的心念是否有貪、瞋、癡、散亂等狀態。
  4. 法念處:正念安住在諸法上,覺知五蓋、七覺分等法,進一步則可調伏五蓋、培育七覺分、證知四聖諦。

四念處的身、受、心、法,是從較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次。修習身念處,覺知身體的姿勢、動作、器官、四大等狀態或本質純熟之後,可進一步覺知身體帶來的苦、樂、不苦不樂等受,也就是受念處;在修習受念處純熟之後,則可以更細緻地覺知因為這些感受而帶來的心念,是否有貪、瞋、癡、散亂等心念,也就是心念處;修習心念處純熟時,則可及早發現妨礙修行的心念、培育資助修行的覺支,覺知諸法而體悟真理,也就是法念處。

四念處的修法詳見卷二十四。

四念處是「七覺分」的基礎,七覺分即覺悟的七個部分。「分」即「部分」、「要素」的意思,「修念覺分」即「修習念覺的部分」。

「七覺分」是:

  1. 念覺分:專注清楚,修習四念處
  2. 擇法覺分:以智慧明辨、揀擇各種法。
  3. 精進覺分:勇猛精勤,修習四正勤
  4. 喜覺分:修行讓煩惱減輕而心生歡喜。
  5. 猗覺分:身心輕安、平靜。又譯為除覺分、輕安覺分。
  6. 定覺分:入定而不散亂。
  7. 捨覺分:心平等、寧靜,而能捨離。

修行四念處,時時正念覺知、安住在當下,就是念覺分,能促成後續的其他覺分;有念覺分後能辨別什麼法有益、什麼法無益,也就是擇法覺分;擇有益的法而努力,即是精進覺分;精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜,即是喜覺支;歡喜能讓身心輕鬆安穩,是猗覺分;身心輕鬆安穩伴隨著更高層次的樂,而容易得定,是定覺分;有了定後無欲無憂,心平等、寧靜,而能捨離,是捨覺分。

「七覺分」修法詳見卷二十六、二十七。

什麼是四念處、七覺分的基礎呢?即包含善攝根門(六觸入處律儀),詳見以下第281經。

(二八一)

[讀經拾得]

*本經中佛陀開示如何從六觸入處律儀下手,依次滿足三妙行、四念處、七覺分以至於明、解脫的方法。其中六觸入處律儀→三妙行→四念處的次第,等同於《雜阿含經》卷二十四第624經:「汝當先淨其戒,直其見,具足三業,然後修四念處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

  • 除了從六觸入處律儀下手外,由《雜阿含經》卷二十九第810經可知,也可從安那般那念(觀呼吸)開始,以達到四念處、七覺分的滿足,乃至於明、解脫。因此可說有以下兩種的入門:
  1. 《雜阿含經》卷十一第281經:六觸入處律儀→三妙行→四念處→七覺分→明、解脫
  2. 《雜阿含經》卷二十九第810經:安那般那念→四念處→七覺分→明、解脫

前者即在日常行住坐臥時都可以修行不放逸,後者即是在打坐時專心修行。

(二八二)

[讀經拾得]

*六根清淨不是作盲人聾人

佛教的「善攝根門」並不是鴕鳥心態,求看不到、聽不到,否則盲人、聾人的修為就高了。佛教的「善攝根門」是為了「攝心為戒,因戒生定,因定發慧,從慧得解脫」,憑藉著六根而修行解脫,無入而不自得。

  • 清淨六根的次第

對照相當的南傳經文《增支部尼柯耶》集8〈慈品1〉第9經,本經所說的修習六根,以眼根為例,有以下的階段:

聖法、律覺見跡(學人的行為)
眼、色緣生眼識,生可意,生不可意,生可意不可意,彼聖弟子慚恥厭惡(有慚有愧)

賢聖法、律無上修根(學人進修六根的方法)
緣眼、色,生眼識,見可意色,欲修如來厭離,正念、正智。
眼、色緣生眼識,不可意故,修如來不厭離,正念、正智。
眼、色緣生眼識,可意不可意,欲修如來厭離、不厭離,正念、正智。
眼、色緣生眼識,不可意可意,欲修如來不厭離、厭離,正念、正智。
眼、色緣生眼識,可意、不可意、可不可意,欲修如來厭、不厭俱離捨心,住正念、正智。
(前四句為對治的階段,最後一句為離於厭惡、也離於不厭惡的平等心的階段。)

賢聖法、律為賢聖修根(聖賢已修習六根的成就)
眼、色緣生眼識生可意,生不可意,生可意不可意,俄爾盡滅,得離厭、不厭,捨。
(隨時立刻達到離於厭惡、也離於不厭惡的平等心的階段。)

  • 修如來厭離是為了對治貪,修如來不厭離是為了對治瞋,修如來厭不厭俱離捨心則可對治癡,也可參考南傳《增支部尼柯耶》集5第144經底甘陀經的解說。====== 雜阿含經卷第十二 ======

[導讀:因緣是什麼;因緣相應 (1/3)]

為什麼會有苦的集起?簡言之,因為沒有智慧(「無明」),因為有貪愛、執著。

若作更細部的解析,可分解為十二因緣:無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入處、六入處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲惱苦。

「緣」表示前者是後者的條件。

十二因緣的各支,簡單解釋如下:

第幾支 名稱 意義 舉例
1 無明 沒有智慧 不如實知四聖諦
2 造作、造業 身行(身體的造作)、口行(言語的造作)、意行(意念的造作)
3 識知、覺知 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
4 名色 即色、受、想、行、識五陰
5 六入處 (觀察五陰的感官是)眼、耳、鼻、舌、身、意,六個可對外境反應的感官
6 (感官、外境、識三者的)接觸 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸
7 (接觸後產生)感受 苦受、樂受、不苦不樂受
8 (對於感受產生)貪愛 欲愛(欲界眾生感官之欲的渴愛)、色愛(斷除淫欲的色界眾生的渴愛)、無色愛(斷除淫欲與物質欲的無色界眾生的渴愛)
9 (由於貪愛,因此)執取 欲取(執著欲貪)、見取(執著邪見)、戒取(執著於無益解脫的禁戒、禁忌)、我語取(執著認為「有我」)
10 (因為執取,所以有)生命的存在、積集的善惡業 欲有(欲界的存在)、色有(色界的存在)、無色有(無色界的存在)
11 (生命存在而)出生 眾生的出生、身心的產生
12 老病死憂悲惱苦 (出生後,自然會有)衰滅及苦果


前者不一定直接產生後者,也可能只是後者成立的間接條件;但能確定的是,若沒有前者,後者就不會生起。

在後世佛教的用詞中,「因」與「緣」通常分別指直接的「原因」和間接的「助緣」,兩者有所區別;但在《阿含經》的翻譯上,通常「因」、「緣」混用,不特別區分,常簡稱為「緣」。例如「愛緣取」代表由於有「愛」,因此而有「取」。

佛陀開示因緣的重點在於解釋一切事物是相依而生、而滅,是無常的,因此沒有不變的自我。另一方面,由於感官接觸到外境時起貪愛執著,這樣的因緣纏縛眾生。

經中講述因緣時,時常只舉幾支為例,不一定都講十二支。這就好像防盜監視器的錄影畫面,有的防盜器一秒紀錄十二個畫面,有的一秒只記錄十個,甚至只有兩個畫面,都可以用來抓小偷;同樣地,根器特別好的人,知道十二因緣的用意是要解析並斷除貪愛、執著,立刻能禪觀並了知,就證知無我、悟道了。而我們一般人,則需要一步步停格分析,從頭檢查到尾,作較深入的瞭解,為修行悟道作好理智分析的準備。

《雜阿含經》「因緣相應」的內容為現今版本的本卷、卷十四、和卷十五第 365~370 經,當中佛陀為我們開示什麼是因緣。

[導讀:因緣與煩惱的關係]

第283、284、286經中,佛陀為我們分析煩惱是如何從小樹長大到根深蒂固的因緣,並教導我們如何能制止煩惱壯大,甚至讓煩惱不再生出。

(二八三)

[讀經拾得]

  • 本經提到十二因緣其中的第八支至十二支:

愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦

也就是說,貪「愛」,而執「取」,執取而「有」了善惡業,而產「生」後續的身心變化。以下粗略舉兩個生活上的例子:

  • 花瓶打破了

家中一個精美的花瓶打破了!由於對這個花瓶的喜「愛」,執「取」(我語取)認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了,因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。

如果有智慧,就知道花瓶是身外之物,設法解決問題,而不會心痛。

  • 執著於美味

對於喜愛美味的人而言,由於對美味貪「愛」,因此執「取」(欲取)想要保留或持續美味,由於執著在美味上,就「有」了必須要美食的纏縛,產「生」的心已變成美味的奴隸,擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。

每天的生活中都充斥了十二因緣,這些因緣也造就了人的一生,以及無盡的輪迴。

(二八四)

[讀經拾得]

*如何看待所會執著的事物?

上一經及本經說明,若對於事物起貪愛執著的心,身心的運作讓感官(「六入處」)起作用,感官接「觸」外境後,產生了覺「受」,覺受可能導致貪「愛」,因貪愛而執「取」,因執取而「有」身、口、意的造作,因此「生」起後續的身心變化以及「苦」。

若能善加修行無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、厭觀,則這一串產生苦的因緣即不生。實修上,這些觀法可以各用一炷香的時間打坐思惟,例如打坐觀身、受、心等等,由粗至細地觀察身心的無常,也可以日日修習並延伸到日常生活中的觀照。

  • 本經與十二因緣的對應

本經經文中「若於所取法隨生味著、顧念、心縛」是在沒有智慧之下的造作,可約略對應到十二因緣的 (1) 無明及 (2) 行;「其心驅馳,追逐名色」可約略對應到 (3) 識及 (4) 名色;接下來的「名色緣六入處,六入處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦」即是十二因緣剩下的各支。

  • 當下的十二因緣,有什麼生活上的例子?
  1. 無明:沒有智慧、看不清真相;
  2. 行:任何一個動作行為或意念;
  3. 識:識知;
  4. 名色:外觀;
  5. 六入處:眼睛;
  6. 觸:眼識看到外觀;
  7. 受:覺得好看;
  8. 愛:貪愛所看到的;
  9. 取:執取要繼續看;
  10. 有:有了要繼續看的業力;
  11. 生:產生執取好看的身心;
  12. 老死:結束。

[導讀:因緣是如何被發現的?]

佛陀在出家前,見到了生、老、病、死的現象,為了探尋真理而出家修行,最後了悟了生、老、病、死的根源而證道。

從生、老、病、死開始一路追本溯源,最後回追到無明的過程,稱為「逆觀十二因緣」;至於從無明開始一支支往後分析到生、老、病、死等,則稱為「順觀十二因緣」。

第285及287經中,佛陀分享了他如何「逆觀十二因緣」而洞察十二因緣的過程,並說明十二因緣並非他的發明,而是他的發現,佛陀及過去諸佛都走過相同的真理之道。

(二八五)

[讀經拾得]

本經記載佛陀逆觀十二因緣的第八支至十二支:

佛陀在未成佛前,靜坐觀察什麼是生、老、病、死的原因?

佛陀洞察到「有」(生命的存在、積集的善惡業)是生、老、病、死的原因。

佛陀接著觀察什麼是「有」的原因?

佛陀洞察到「取」(執取)是「有」的原因。

佛陀接著觀察什麼是「取」的原因?

佛陀洞察到「愛」(貪愛)是「取」的原因。

因此如果真能沒有貪愛,就不再有執著,也就不會積集業力而導致後續的身心運作甚至下一世的出生,自然就能解脫身心的苦及下一世的輪迴了。

知道是什麼是貪愛的原因,也較有機會斷除貪愛,在第287經中佛陀即進一步分析什麼是貪愛的原因。

[導讀:十二因緣的還滅]

理論上,十二因緣中只要有一支斷了,下一支就不生,而可從中切斷十二因緣的鎖鏈,這稱為十二因緣的「還滅」。佛教的重點不只在於十二因緣造成流轉生死的現象,更在於十二因緣的還滅、解脫。

然而十二因緣並不是每一支都能下手斷除的,例如已「生」了,就無法不「老死」。一般認為原理上可在觸、受、愛、取這幾支下手,有智慧而不陷入十二因緣的鎖鏈,即可滅掉後續的苦果。例如守護六根不攀緣,而減少六入處與六境接「觸」,或在身體「受」苦時內心不隨著起煩惱,「受」樂時不貪「愛」、不執「取」,斷了十二因緣的鎖鏈,就不會導致憂悲惱苦。如果每個當下都能夠洞察(「無間等」)地斷除十二因緣鎖鏈,即可不受後「有」,解脫了。

實務上,貪愛執著不見得說斷就能斷,因此佛陀教導修行的方法,即「八聖道」,是讓佛弟子能一步步邁向解脫的八個正確途徑:

  1. 正見:正確的見解;布施是善的、咒願(祝福)是善的、供養是善的、有善行惡行、有善惡業報、有輪迴、有父母(要孝順)、有眾生輪迴受生(非斷滅見)、有辦法證得涅槃,以及四聖諦等出世間的智慧。
  2. 正志:正確的意向;離於貪欲、瞋恚、加害的意向。
  3. 正語:正確的言語;不說妄語、惡口、兩舌、綺語。
  4. 正業:正確的行為;不做殺生、偷盜、邪淫的事。
  5. 正命:正當的謀生;以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥。
  6. 正方便:正確的努力;已生的惡令斷,未生的惡令不起,未生的善令生,已生的善令增長。
  7. 正念:正確的專注;清澈的覺知。
  8. 正定:正確的禪定。

「八聖道」又名「八正道」,在卷二十八有進一步的說明。

(二八六)

[讀經拾得]

本卷中對於十二因緣的還滅並沒有多作舉例,有興趣多加深入的同學也可搭配著讀卷三第63~68經,有助於理解十二因緣的還滅。

(二八七)

[讀經拾得]

*追查生老病死的原因,追查到識

佛陀在未成佛前,靜坐觀察什麼是老、病、死的原因?

佛陀洞察到有「生」(出生),才會有老、病、死。

什麼是「生」的原因?「有」(生命的存在、積集的善惡業)。

什麼是「有」的原因?「取」(執取)。

什麼是「取」的原因?「愛」(貪愛)。

什麼是「愛」的原因?「受」(感受)。

什麼是「受」的原因?「觸」(感官、外境、識的接觸)。

什麼是「觸」的原因?要有「六入處」(眼、耳、鼻、舌、身、意,六個可對外境反應的感官)。

什麼是「六入處」的原因?有「名色」(五陰,包含認知的對象)則六入處才能起作用。

什麼是「名色」的原因?「識」(識知、覺知)能引生五陰。

  • 齊識而還,不能過彼

追查到「識」就難以突破了,經中形容為「齊識而還,不能過彼」。

這是因為如本卷第288經所述的「識」和「名色」輾轉相依,成為一個迴圈,追查「名色」的原因找到「識」,追查「識」的原因又找到「名色」。

若只問「何法有故因緣有?」,單看「有」這一邊,就容易誤以為「識」是究竟、無法超越「識」。這也就是輪迴會一直延續下去沒有盡頭的現象:只要有身心的運作(名色)就會繼續增長攀緣的覺知(識),只要有攀緣的覺知就會產生更多身心的運作,因此「識」和「名色」輾轉相生、沒有盡頭。

但佛陀畢竟不是省油的燈,不執著在「有」這一邊,進一步思惟:「何法無故則老死無?何法滅故老死滅?」如何才能把這些都滅掉,以解脫輪迴?這次佛陀突破了「識」,發現「識」和「名色」輾轉相依的迴圈是由「造業」(「行」)而來。要如何滅「行」呢?就是要滅除「無明」。

(二八八)

[讀經拾得]

識與名色彼此「展轉相依,而得生長」,表示身心的運作(名色)會增長覺知(識),而覺知也會產生更多的身心運作,因此識和名色輾轉相生沒有盡頭。

這個現象在卷二第39經中,將識比喻為種子,種在色、受、想、行的土壤中,如果再加上貪喜、像水一般地灌溉潤澤,識就會愈長愈大。

舉例而言,一個學生在沒看過金庸小說之前,不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說,上癮了,就想要看更多的金庸小說,對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般,最後成為金庸小說迷。在這個例子中,讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知,對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識(覺知)在讀小說的色、受、想、行當中,由於有貪喜,就「展轉相依,而得生長」。

看電影也是如此,本來沒有特別想看電影的人,可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好,就想看更多該類型的片子,終於培養出對於該類電影的嗜好。

除了生活中的例子,在巨觀上來看,識與名色的輾轉相生也造成了難以止盡的生死輪迴。

[導讀:因緣能如何應用?]

第 289 及 290 經以因緣分析身心隨時都在變化,不應執著為我,並且要練習覺知「觸支」及「受支」,拆解種種感受產生的原因。

第 291 經則表示可練習斷「愛支」,觀察世間可愛的的事物,其後患如同疾病、膿瘡、毒刺、凶器。

第 292 經要我們以十二因緣思量觀察如何能徹底地斷盡苦,當中提到凡夫不管是作善的、惡的、不善不惡的行為,都是基於「無明」而造作,斷「無明」才能斷盡苦、徹底解脫生死輪迴。

[導讀:五陰與我]

在佛經的用語中,人的身心及世間的一切可區分為:

  • 色:物質(例如身體)及物理世界的現象。
  • 受:感受。例如苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受。
  • 想:取相;面對境界而心中浮現對應的相;也就是認知。例如看到一個顏色,心中立刻浮現過往所見過相同的顏色,而知道這是什麼顏色。
  • 行:造作。例如意念的造作、意志力。
  • 識:識知;覺知。

以上色、受、想、行、識五項,合稱「五陰」或「五蘊」(蘊是「積聚」的意思)。

凡夫執著認為在五陰中有恆常不變的「我」。舉例而言,就「身體」與「我」的關係而言,凡夫可能誤認:

  • 身體是「我」:身體就是恆常不變的「我」,至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
  • 身體異「我」:身體之外有恆常不變的「我」。例如以為「識」甚至所謂的「靈魂」是「我」,而身體是由這個「我」所擁有的東西。
  • 身體和「我」互相含攝:「我」處於身體之中,或是身體處於「我」之中。例如認為有造物主(大我)遍於一切物質(也包括身體)之中,一切物質都有造物主在其中,但造物主卻又不是物質。

以上三類認為有「我」的見解,佛經中稱為「色是我」、「色異我」、「相在」。

佛陀則發現五陰都是因緣生滅的,一切的身心運作中沒有不變的「我」。例如人的身體屬於色陰,隨著年紀的增長,身體內的細胞早因新陳代謝而不一樣了,物理世界也是一直遷流變化的,沒有恆常不變的色陰。心理也是如此,剎那生滅,更沒有恆常不變的「我」。

執著於五陰而引起煩惱實在不智。於是佛陀教導我們如何認清真相,修證無我的智慧,才能徹底地放下自我(無我),也不掛念身外之物(無我所),斷除煩惱執著,解脫生死輪迴,獲得真正的自由。

若想要深入了解五陰相關的法義,也可參見《雜阿含經》卷一等「陰相應」的內容。

(二八九)

[讀經拾得]

有的人因為見到了身體會增減、會變化,而認知到身體的過患,不再將身體視為恆常的我,卻轉而將心識視為恆常的我,執著在靈魂永生之類的概念上。

佛陀則表示,身體起碼還能撐個幾十年,心識卻是不斷地變異生滅,不應該將心識執著是我、或我所擁有的。

明瞭佛法的佛弟子會好好思惟觀察緣起,以了解心識的緣生緣滅,在本經中即舉觀察十二因緣的觸支、受支為例。

若要作學理上的分析,本經第一段的「彼長夜於此保惜繫我,若得、若取,言:『是我、我所、相在』」可說相當於十二因緣中的無明、行、識三支,「四大身」及「心意識」可說相當於名色支,有這些因緣才有本經第二段的觸支、受支。

(二九〇)

[讀經拾得]

心猿意馬 經中常說「緣意,法生意識、三事和合觸,觸俱生受,想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 88, a14-15),每一剎那緣生的意識都是新的,已經不同於前一個意識。本經以比喻說明,心、意、識不斷地生滅變異,就好像猴子在樹上盪來盪去,不斷地放掉舊枝條、隨即抓取新枝條:「譬如獼猴遊林樹間,須臾處處,攀捉枝條,放一取一,彼心、意、識亦復如是。種種變易,異生異滅。」

在佛教的論中,一般認為前一剎那的意識成為下一剎那的意根,這也符合本經中「放一取一」的比喻。

每次輾轉緣生的意根與意識都是新的、不同於前一個意識,所以意識也是無常、無我的。

(二九一)

[讀經拾得]

*內觸法

內心觸發的原理,是覺察在面對可愛的境界時,如果有貪愛就會產生後有,導致不可避免的苦;如果觀察、思惟此可愛境界的過患,而不起貪愛,就不會產生後有,也就不會有苦。

本經以十二因緣的「名色」支、「愛」支、「有」支、「苦」支來舉例,雖然跳過了中間的「六入、觸、受」與「取」支,但實際上這幾支仍是發生了,例如要有「六入處」才看得到色境,只不過在本經的舉例中沒有特別提出來而已。

  • 有毒的飲料喝不喝?

當我們看到美色時,是否產生貪愛執著,進而作常想、恒想、安隱想、無病想、我想、我所想?佛陀說這樣的問題,就好像是口渴時見到了清涼甘甜、卻被下毒的池水,此時要喝還是不喝?

面對美色時,而能夠觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我,不起貪愛執著、進而修行解脫,這就好像能忍住乾渴的人,雖然一開始會比較苦,但卻避免因為喝了毒水而喪命的災禍。

《雜阿含經》卷十八第490經:「欲者,謂眼所識色可愛、樂、念,染著色。耳聲、鼻香、舌味、身所識觸可愛、樂、念,染著觸。閻浮車!此功德非欲,但覺想思惟者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7) 美色本身只是世間的現象,凡夫心中錯誤的取相所導致的貪欲,才會帶來後患。

(二九二)

[讀經拾得]

「行緣識」的因果關係,本經舉例為「作諸福行,善識生;作諸不福不善行,不善識生;作無所有行,無所有識生」,行善得善識、作惡得惡識,作無所有的行為得到無所有的識。

但凡夫不管是作善的、惡的、不善不惡的行為,都仍是基於無明而造作,如經中說:「彼福行無明緣,非福行亦無明緣,非福不福行亦無明緣。」即使像是入於無色定的凡夫、或無色界的眾生,好像什麼事也沒做,卻仍是一種基於無明的行為,猶不能脫離輪迴。

(二九三)~(二九四)

[讀經拾得]

*「緣眼、色,生眼識,三事和合觸」對應到十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支

本經所說:「無明覆,愛緣繫得此識身,內有此識身,外有名色,此二因緣生觸」包含了十二因緣的無明、行(愛緣繫)、識、名色、六入處(在身內)、觸這幾支。

本卷第284經:「其心驅馳,追逐名色,名色緣六入處,六入處緣觸」包含了十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支。

這些經文將「名色」解釋為可追逐的、身外的,也就是可以對應感知到的「六境」:色境、聲境、香境、味境、觸境、法境。前五者是物質的,也就是「色」,第六個「法境」是心理的,也就是「名」,因此「六境」也是一種「名色」。

《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說「緣眼、色,生眼識,三事和合觸」,尤其在十二因緣相關經文反覆提及,但這個過程是對應到當下身心的十二因緣的哪幾支?由於名色可對應到六境,而能合理推測根、境、識和合生觸的過程可對應到識、名色、六入處、觸這幾支,如下圖所示。

自此,對相關經文已熟悉的同學,就可找出當下的身心的十二因緣各支之間的關係,可由哪些《雜阿含經》經文對應解說了。

不過,在根、境、識和合生觸的過程中,識是在六入處及名色之後,為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前呢?這個議題牽涉到較複雜的邏輯,可參考卷十五第366經的「讀經拾得」,或本經的「進階辨正」。

[導讀:當下的因緣與三世的輪迴]

在《雜阿含經》中,十二因緣主要用來解釋當下身心的因緣;在其他的經論中,也有以十二因緣來解釋三世的輪迴。

用十二因緣解釋當下身心的因緣,詳見《雜阿含經》卷二、三相關各經。以經中所說「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思」為例,在根緣境生識而觸的當下,就已經完成了一次的十二因緣,但由於我們誤認其中有我、我所,起了貪愛,造下了業,而讓這些心識不斷地相互攀緣、增長擴大。

每一次的十二因緣雖然當下就已經完成,但這不表示未來就不會有作用。這就好像在推骨牌,從微觀的角度,每一個骨牌撞擊下一個骨牌都是在一剎那間發生;從巨觀的角度來看,就會看到骨牌的推動與相疊持續不斷地發生,延續成為過去、現在、未來三世。

用十二因緣解釋三世的輪迴,則有如下的說法:

第幾支 分類 名稱 意義
1 過去因 無明 (過去世的)沒有智慧
2 過去因 (過去世的)身行、口行、意行所造的業
3 現在果 投胎而有新的一生的識
4 現在果 名色 有胎形,初步的身心,但尚未長出六入處
5 現在果 六入處 眼、耳、鼻、舌、身、意等感官長成
6 現在果 出胎與外境接觸;六觸
7 現在果 (接觸後產生)感受
8 現在因 (對於感受產生)貪愛
9 現在因 (由於貪愛,因此)執取
10 現在因 (因為執取,所以有)積集的善惡業,能感招未來的果報
11 未來果 (未來世的)出生
12 未來果 老病死憂悲惱苦 (未來世的)衰滅及苦果


一念之起,當下輪迴,每天的生活中都充斥了十二因緣,這些因緣累積起來,也造就了人的一生,乃至三世的輪迴。

圖片出自https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/08/NautilusCutawayLogarithmicSpiral.jpg/1920px-NautilusCutawayLogarithmicSpiral.jpg

數學或物理造詣較深的同學,也可用「碎形」或「複雜系統」的「自相似性」來理解這樣的現象:鸚鵡螺切中間一小塊來看,其數學構成符合黃金比例,累積起來的大塊也符合黃金比例,整個螺形也是黃金比例,這就是「自相似性」。在數學上,具有自相似性的碎形的生成是基於一個不斷疊代的方程式,即一種基於遞迴的反饋系統。類似地,人們當下的身心運作符合十二因緣的模式,而當下的因緣長久累積之後,造就了宏觀的輪迴生死,也具有自相似性而符合十二因緣的模式。

阿羅漢破除無明、有智慧,則在根緣境生識而觸的當下,生起明觸,觸生受、想但不造業,也不見我、我所,而能不受後有,解脫當下的因緣及三世的輪迴。

(二九五)

[讀經拾得]

身體不是自己(例如恆常不變的靈魂)所擁有,也不是其他人(例如造物主)所擁有,而是由過去六根接觸六境時、身心造作的因緣相續所生的。

(二九六)

[讀經拾得]

*本經說明了聖弟子不求過去世、不求未來世,心不猶豫,不著我見、眾生見、壽命見,呼應《金剛般若波羅蜜經》中的:「過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27-28)、「無我相、人相、眾生相、壽者相」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, b7)

  • 本經中說「若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界」,佛陀只是發現本來就存在的真理,本卷第299經也說:「緣起法者,非我所作,亦非餘人作,然彼如來出世及未出世,法界常住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-26)

[導讀:因緣與中道]

許多人執著於世間的「有」,認為自己的靈魂、或造物主、或萬物,可以永恆的存在。這種見解,稱為「常見」。

也有人執著於世間的「無」,認為殺人放火都沒關係,反正人死後就一了百了,只是早死晚死的差別。這種見解,稱為「斷見」。

佛陀則告訴我們,執著於「常見」、「斷見」都不能解脫,要觀世間因緣而生、因緣而滅:因為了知世間是因緣而生,所以不落入「常見」,因為了知世間會因緣而滅,所以不落入「斷見」,這就是所謂「如來離於二邊,說於中道」,即出自本卷第297、300、301經,及卷十第262經。

由於不知道因緣法,外道產生了五花八門的邪見,例如有外道主張「命即是身」,認為生命(靈魂)即是肉體,兩者不可以分離,也就是將身體認為是「我」。另外也有外道主張「命異身異」,認為生命(靈魂)是一回事,肉體是另一回事,兩者可以分離,也就是認為心理或有個靈魂是「我」。

佛陀則發現身心都是因緣而生、因緣而滅的,沒有恆常的自我,肉體敗壞後還是會由於因緣而輪迴,因此「命即是身」是錯誤的;身體和心理是交互影響的、互相緣生的,不能單獨存在,也不是有個「靈魂」作為恆常的自我,因此「命異身異」也是錯誤的。(附帶一提,人摸不到鬼的形體,並不是因為鬼只有靈魂沒有身體,而是因為鬼和人的身體組成不同,就像不同頻率的電台不互相干擾。)

知道緣起緣滅的中道,就不會落入這些邪見,也才能確實地對症下藥,斷除因緣的鎖鏈而解脫輪迴。

(二九七)~(二九八)

[讀經拾得]

本經將十二因緣展開,一一舉例解說各支的意義,整理如下表:

第幾支 名稱 解說
1 無明 不知前際、不知後際、不知前後際,不知於內、不知於外、不知內外,不知業、不知報、不知業報,不知佛、不知法、不知僧,不知苦、不知集、不知滅、不知道,不知因、不知因所起法,不知善不善、有罪無罪、習不習、若劣若勝、染污清淨,分別緣起,皆悉不知;於六觸入處,不如實覺知,於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥
2 身行、口行、意行
3 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
4 名色 五陰
5 六入處 眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處
6 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸
7 苦受、樂受、不苦不樂受
8 欲愛、色愛、無色愛
9 欲取、見取、戒取、我取
10 欲有、色有、無色有
11 出生
12 老死 若髮白露頂,皮緩根熟,支弱背僂,垂頭呻吟,短氣前輸,柱杖而行,身體黧黑,四體班駮,闇鈍垂熟,造行艱難羸劣;彼彼眾生,彼彼種類沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命滅,捨陰時到


(二九九)~(三〇〇)

[讀經拾得]

本卷先前第288經也說苦非自作、非他作、非自他作,而是因緣生滅。

這些外道認為的「自作自覺」、「他作他覺」,都是以「我」為中心,而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間,了知世間因緣生、因緣滅,而不是以「我」為中心。

(三〇一)~(三〇二)

[讀經拾得]

阿支羅迦葉問佛陀:「苦是自作的嗎?是他作的嗎?是自他作的嗎?是無因作的嗎?」佛陀對於這些問題都不予回答。

有人會想說:「『自他作』是指『部分是自己所作,部分是他人所作』,好像還算合理,為什麼佛陀也不回答?」

無論是「自作」、「他作」還是「自他作」,都是以「我」為中心而對世間的本質進行臆測;佛陀則不以自己或他人的「我」為中心,而是以「緣起」來看世間,了知世間是因緣生、因緣滅。

因為阿支羅迦葉所問的問題本身就錯了,所以佛陀沒有回答。然而阿支羅迦葉並沒有因此惱羞成怒,反而更謙遜地向佛陀請教,直到問對了問題,終於搞懂了因緣法,證得了阿羅漢。

雜阿含經卷第十三

[導讀:六根緣生的身心運作;六入處相應 (5/5)]

眼、耳、鼻、舌、身、意這六根都可以引發身心的運作,以眼所緣生的五陰為例:

  • 眼的色:眼根(可能包括視網膜、視神經)。
  • 眼接收的色:光線反映出影像(眼睛見到的通常是物體表面反射的光線)。
  • 眼識:產生視覺,識別到光線。
  • 眼觸生受:感受光線。
  • 眼觸生想:對光線進行取相(只取人看得到的光線,不會取紅外線、紫外線、或是聲波等人眼不認得的境)。
  • 眼觸生行:意願要看得更加清楚(由意根接著緣起)。

此時即有視覺。視覺(眼識)只是單純地「看到」影像,還沒有攙雜人的主觀意識;主觀意識是在此訊息(成為法境)傳到意根時,由意識加以識別、意觸生想加以取相、意觸生行而有意志造作,人腦才識別出畫面的意義。

眼根通俗的講法是眼睛,而根據佛學及生理學,精確的來看可能包括視網膜、視神經等組織;眼接收的色,通俗的來講是影像,而根據物理學精確的說法是光線。同學們只要瞭解在修行上身心運作的原理即可,不必拘泥於生理學或物理學的用詞,本書中也不特別加以區分。

感官接收的訊號傳到最後,由意根作最後的反應,而會起心動念。當意觸時如理作意而不生愛,斷了十二因緣的鎖鏈,就不會導致後續無常的苦了。生活上如此,禪定也是一樣。

本卷屬於《雜阿含經》的「六入處相應」,是解說六入處的相關經文。

(三〇四)

[讀經拾得]

*什麼是「六六法」?

本經說的「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根,各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來解說。

其實六根緣生的項目不見得要分為六個,例如常見的經文「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) ,這句當中就將六根緣生的項目分為「根、境、識、觸、受、想、思」七個,多了「想」、「思」,而少了「愛」。(當中的「思」和「愛」都是行陰的例子。)

因此「六六法」並不算是專有名詞,只是本經為六根各自舉例六個緣生的項目,作為觀察身心運作的下手處。

  • 六六法無我

如果說眼睛是我,那是不成立的。因為眼睛是因緣生、因緣滅,如果眼睛是我,眼睛壞死時,我應該會隨之死去。

進一步探討,當光進入眼睛,產生視覺,並隨之產生感受,如果說眼見物而起的感受是我,那也是不成立的。因為眼見物而起的感受是因緣生、因緣滅,如果眼見物而起的感受是我,眼見物而起的感受消失時,我應該會隨之死去。

同理可證,耳聞聲而起的感受、鼻嗅香而起的感受、舌嘗味而起的感受、身觸物而起的感受、意識法而起的感受,都不是我。

如此,如實觀察並了知「眼、耳、鼻、舌、身、意」接觸「色、聲、香、味、觸、法」而起的種種因緣相續都不是我,能夠開啟智慧,趣向涅槃。

(三〇五)

[讀經拾得]

佛陀教我們觀察自己的身心是如何的生起、滅去。感官接觸外境時的貪瞋癡是如何緣起的?知道貪瞋癡是如何緣起的,也就可知道如何減少貪瞋癡的再次生起。

藉由在生活中一次一次地觀察,自然會知道自己習氣是如何養成的,也就知道如何趨善避惡、趨吉避凶。

自己最重的惡習為何?怎樣會加重這個惡習?怎樣能減弱或避免這個惡習?佛陀是大醫王,而藉由佛陀教導的佛法,佛弟子都要能夠自己的習氣自己醫。

(三〇六)

[讀經拾得]

*陷於因緣的鎖鏈而會有我相、人相、眾生相、壽者相

佛陀表示在「緣眼、色生眼識」等一連串的因緣相生中,人們將緣生緣滅的五陰當作一個實體,稱為「人」、稱為「眾生」;又因為六根的運作,例如我看了什麼、我聽了什麼等等,進而推想出有實在的「我」。這些我、人、眾生,遲早都會消逝,人們將之稱作壽命的長短。

佛陀覺悟後發現這些都只有因緣的生滅,都是無常的,沒有不變的實體。不陷於因緣的鎖鏈,自然就能「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」了。

(三〇七)~(三〇八)

[讀經拾得]

*《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有以色陰(不是色境)為例定義味、患、離:「緣色生喜樂,是名色味;若色無常、苦、變易法,是名色患;若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪,是名色離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21-23)

  • 色境的集、滅、味、患、離有什麼生活上的例子?

  色集:美景是由四大因緣而生。
  色滅:美景的四大緣滅即消逝。
  色味:美景讓人心曠神怡。
  色患:美景消逝讓人苦惱。
  色離:見美不貪著,見醜不嫌惡。

  • 問:六根各自緣生的五陰的「味」,有什麼禪修時可應用的例子?

六根猶如外境進入身心的管道,根境觸後,常使人心意動搖,產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰,如何讓人味著?可以參考下表中的例子:

六根 色味 受味 想味 行味 識味
眼(見食物) 影像發生 有沒看見 要不要看清 意願要看得更加清楚 確定為食物
耳(聽音樂) 聲響發生 有沒聽見 要不要聽清 意願要聽得更加清楚 確定為音樂
鼻(聞香水) 香味發生 有沒聞到 要不要聞聞 意願要聞得更加清楚 確定為香味
舌(吃蛋糕) 滋味發生 吃得出來 要不要嘗嘗 意願要嘗得更加清楚 確定為好吃
身(摸羊毛) 碰觸發生 有沒東西 是否可觸摸 意願要摸得更加清楚 確定為柔軟
意(想助人) (無色) 樂於助人 開始想助人 意願要想得更加清楚 確定為好事


在一個事件發生時,六根緣生的色、受、想、行、識不斷的交替出現,直到事件終了。

色、受、想、行、識不一定全有,但最後一定會經由「意」,才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識,而「看到」後,所看到的訊息由意根加以認知(意識)、執取。

這個過程,《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說:「眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根異行、異境界,各各受自境界。意為彼盡受境界,意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是說,意根是由六根提供訊息,所謂「緣意、法,生意識」,這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識,成為下一剎那的意根,接收了前一個剎那的法境(受、想、思),如此念念生滅、念念相續。

這是每天無時無刻的起心動念,由意而執取,也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我,就是解脫自在。如卷八第229經所說:「云何無漏法?謂出世間意,若法、若意識、意觸、意觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,出世間者,是名無漏法。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)

打坐時想要專心,但念頭一直不由自主的亂跑,是因為意根染著了哪些味?

(三〇九)~(三一〇)

[讀經拾得]

本經說凡夫「歡喜集已則苦集」,承繼前兩經所說凡夫染著事物而生樂,當事物變化時就生苦,俗話說的「樂極生悲」也是一個例子。聖者則不染著,因此能常保安樂。

(三一一)

[讀經拾得]

*富樓那尊者的忍辱波羅蜜

本經中,佛陀向富樓那尊者開示了六根應對六境不起貪愛執著而能解脫,富樓那尊者聽完後,正準備前往西邊的輸盧那地區隨緣渡化。

佛陀警告富樓那尊者,輸盧那人性情暴惡愛罵人,要是被罵該怎麼辦?

富樓那尊者回答說他不會介意,而且還會慶幸輸盧那人只是罵他而沒有打他。

佛陀又進一步問,如果輸盧那人打你、砍你、甚至殺死你的話,那又怎麼辦?

富樓那尊者說他不會介意,若是輸盧那人殺他,則剛好可以早點解脫。

佛陀因此大大稱讚富樓那尊者,說道:「善哉,富樓那!汝善學忍辱,汝今堪能於輸盧那人間住止,汝今宜去度於未度,安於未安,未涅槃者令得涅槃。」

富樓那尊者就啟程到輸盧那,感召到五百位在家居士聽他說法,大興佛法,三個月後他具足了三明,就在輸盧那入無餘涅槃。

富樓那尊者是修行人行忍辱的榜樣,更是修忍辱而到彼岸(忍辱波羅蜜)的實例。他的忍辱也可說是基於六根應對六境時不貪愛執著的修行,不貪愛也就沒有瞋恚,不會被境界觸擾。

(三一二)

[讀經拾得]

有同學問:「為什麼佛陀要潑摩羅迦舅的冷水後,才向他開示法義?」

因為這位「摩羅迦舅」就是愛問不著邊際的問題的「鬘童子」,他曾問佛陀「世有常、無常,世有底、無底」等問題,還想說若佛陀不向他解說,他就要離開,可參見《中阿含經》卷六十第221經箭喻經

這位問題寶寶問到年老了,還是沒有得道。照常理來看,如果他繼續以往的習氣而不發奮努力的話,不管佛陀再怎麼向他開示,恐怕也難以對他有實際的效果。

因此佛陀先潑他的冷水,冷酷地指出他年紀一大把了,更難有所成就。等到他著急了,佛陀才以問答的方式引導他的見解,破除他的執著。而佛陀教他的下手處:「看到就只是看到,聽到就只是聽到,感覺就只是感覺,知道就只是知道,不生起貪、瞋、癡等煩惱」,或許也是針對他愛亂想的個性。由於佛陀的因材施教,摩羅迦舅終於證得阿羅漢。

(三一三)

[讀經拾得]

大多人信宗教,是因為相信它、喜歡它、聽信傳說、理性深思它、或思考之後接受它。

佛陀教的解脫法不只是概念,而是能藉由修行,親自證知真理、證得涅槃。

(三一四)~(三一五)

[讀經拾得]

本經提到「眼生、住、轉、出」、「眼滅、息、沒」,並不是指長出眼睛或眼睛壞掉。經中常用「眼」代表眼見所緣生的一連串因緣,例如「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦集」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, c22-24)

也可參考前一經所說:「當斷欲,斷眼欲已,眼則已斷、已知」,「斷眼」並不是要挖掉眼睛,而是斷除眼欲。

[導讀:無常、苦、無我]

凡夫執著世間以為常、執著感受以為樂、執著身心以為有我。

以六根為例,凡夫可能以為六根是恆常的、是快樂的、有我。

如果六根是恆常的,那麼六根不應該會受逼迫痛苦,但是六根會受逼迫、會痛苦,可見六根不是恆常的。

如果六根總是快樂的,則不應該會有痛苦,可見六根不總是快樂的。

如果六根是我,應該能完全的自主,我想使眼成為什麼樣子、眼就成為那樣;我想使眼不成為什麼樣子、眼就不成為那樣,但六根無法自主,因此六根無我。

(三一六)~(三一八)

[導讀:十二入處是一切]

十二入處包含了人的身心乃至一切的外境,因此佛陀說十二入處是「一切」(本卷第319經),十二入處因緣生「一切有」(本卷第320經)、「一切法」(本卷第321經)。另一方面,人是透過六入處看世界的,所接觸的都是六入處所感知的世界,因此佛陀說六入處因緣是「世間」(卷九第230經)。

佛陀更進一步地分析,一切無常、苦、空、非我、貪瞋癡火燒然(卷八第196、197經),世間是危脆敗壞的(卷九第231經),世間是空(卷九第232經)等等。

世間無常,國土危脆。裡裡外外,何處不如此呢?

(三一九)

[讀經拾得]

本經說十二入處是「一切」,可以解釋為何《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說:「一切諸法以欲為本」(CBETA, T01, no. 26, p. 602, c4)

接下來二經解釋「一切有」、「一切法」,意義皆類似。

(三二〇)~(三二一)

[導讀:六入處集是苦集]

六根對六境而生六識的過程,如卷十一第273經所說:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」

這是說「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者接「觸」,而能感「受」影像,映「想」起這是影像,而有意「思」、意志活動。

這也是苦的集起的過程,如卷八第218經所說:「云何苦集道跡?緣眼、色,生眼識,三事和合觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦集。」

以下各經分別提到這些名詞,例如「六識」即是依照六根的哪一根所緣生的識,來將識區分為六種(六識身;這裡「身」是指「種類」的意思)。觸、受、想等等心理運作也都可依照是六根的哪一根所緣生的,而區分為六種:

  • 第322經:六內入處、六外入處的解說。
  • 第323經:六內入處:眼、耳、鼻、舌、身、意。
  • 第324經:六外入處:色、聲、香、味、觸、法。
  • 第325經:六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
  • 第326經:六觸:眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。
  • 第327經:六受:眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受。
  • 第328經:六想:眼想、耳想、鼻想、舌想、身想、意想。
  • 第329經:六思:眼思、耳思、鼻思、舌思、身思、意思。
  • 第330經:六愛:眼愛、耳愛、鼻愛、舌愛、身愛、意愛。


以下這兩經則形容六境能讓人執著:

  • 第331經:六顧念:色顧念、聲顧念、香顧念、味顧念、觸顧念、法顧念。
  • 第332經:六覆:色覆、聲覆、香覆、味覆、觸覆、法覆。

「六識」乃至「六愛」等詞在佛經中常出現,但「六顧念」及「六覆」這兩個詞並非專有名詞,在其他經中不會再出現。

(三二二)

[讀經拾得]

* 六內入處和六外入處的性質,整理如下表:

六內入處 是否是色? 可不可見? 有沒有對?
四大所造淨色 不可見 有對
四大所造淨色 不可見 有對
四大所造淨色 不可見 有對
四大所造淨色 不可見 有對
四大所造淨色 不可見 有對
若心、意、識,非色 不可見 無對


六外入處 是否是色? 可不可見? 有沒有對?
四大所造 可見 有對
四大所造 不可見 有對
四大所造 不可見 有對
四大所造 不可見 有對
四大及四大造色 不可見 有對
(以上)十一入所不攝 不可見 無對


  • 前五根不可見

有同學問:「眼睛、耳朵、乃至身體是可以被看見的,為何此經中說眼根乃至身根不可見?」

古代論師將前五根區分為「浮塵根」及「勝義根」,「浮塵根」是指外觀的眼睛、耳朵等構造,是可以被看見的。但真正關鍵的視覺、聽覺的感官是「勝義根」,依於「浮塵根」而藏於體內,因此看不到。

舉例而言,眼根的「勝義根」在生理學的用詞為視網膜、視神經等組織;身根的「勝義根」在生理學的用詞為觸覺受器、壓覺受器、熱覺受器、及觸覺神經系統,都是在外觀上難以直接看到的。

  • 意根無對

意根的功能,和現代所謂的大腦功能相近,因此有同學就問道:「腦是佔空間且具有障礙性的,那為何意根是無對?」

意根是心作為感官,可能在身體上的投射為大腦的運作。意根可以比喻為電腦軟體,軟體和硬體搭配才能運作,但軟體本身是不佔空間、不具障礙性的抽象的程式語言邏輯運算。意根雖然在身體上可能反映為大腦的運作,但身體的大腦(硬體)不算是意根(軟體)。

(三二三)~(三三〇)

[讀經拾得]

以上各經所提的名相以及彼此間的邏輯關係整理於下圖,提供同學們複習經文時作為參考:

上圖中橘色線條表示名相的定義,藍色線條表示名相間的因果關係。

(三三一)~(三三二)

[導讀:十二入處與四聖諦]

在前面的經文中,佛陀說明了十二入處無常、苦、無我的本質。而苦是從何而來?能如何解脫?

這就是佛陀悟到的四個真理(「四聖諦」):

  1. 苦:無常即是苦、會受到逼迫因此是苦。
  2. 集:苦的起因,是由於無明(沒有智慧)、貪愛等因緣而來。
  3. 滅:苦的止息。
  4. 道:可以滅苦的解脫之道。

第333經著重在十二入處的苦聖諦,十二入處是因緣而生、因緣而滅的,因此無常、苦、空、非我,不須要執著。

第334經講解了十二入處的集聖諦,分析六根生起因緣而纏縛眾生的過程。

第335經則關於十二入處的滅聖諦,也為佛教所說的「空」下了基本定義。佛教為何說世間空?十二入處為什麼是空?若要了解「無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法」是什麼意思,務必細讀此經。

本卷的最後幾經則和十二入處的道聖諦相關,可說是於十二入處修習解脫之道的片段。

(三三三)~(三三四)

[讀經拾得]

*什麼是無明的原因?

有同學問:「無明緣行等等十二因緣。但什麼緣無明?」

要瞭解無明為什麼是十二因緣的第一位,可從佛陀悟道時的情境來看。佛陀是先看到有老病死,於是思惟什麼造成老病死?生。什麼造成出生?生命的存在(有)。什麼造成有?執取。什麼造成取?貪愛。……往前一直追,最後發現這些通通都是無明造成的,破了無明就斷了十二因緣的鎖鏈。因此對於凡夫,十二因緣每支都帶無明,而不是說無明是第一因。

而本經也指出,無明也是有因有緣的,即「不正思惟」。

  • 眼因緣縛的次第

本經提到眼因緣縛的次第為:

  1. 緣眼、色時,不正思惟、癡、無明;
  2. 愛;
  3. 業;
  4. 眼根因緣縛。

經文中「謂眼有因、有緣、有縛……」這段是逆觀因緣,從結果倒推回原因,而「緣眼、色,生不正思惟,生於癡……」這段是順觀因緣,從原因推導到結果。

也可對應其他經中常見的根境識和合的因緣過程:

  1. 緣眼、色,生眼識,三事和合(有「癡」則「無明」)觸,觸俱生受、想、思(含「不正思惟」);
  2. 緣受「愛」;
  3. 緣愛取(造「業」);
  4. 緣取有,緣有生老病死憂悲惱苦……(「眼因緣縛」)。

關於「無明觸」,可參見卷二第45經,整個根境識和合的過程,則可參見卷八第213經卷八第218經卷十一第273經

(三三五)

[讀經拾得]

*眼生時無有來處,滅時無有去處

視網膜、光線等條件都具足,我們才有視覺、才能看到東西;當條件不具足時,例如沒有光線,自然就沒有視覺、看不到東西。(為簡化討論,姑且不將沒有光線時看到一片漆黑的情況稱為有視覺。)

那沒有視覺、看不到東西時,視覺跑去哪兒了?視覺沒有跑去哪邊,單純就是因為條件不具足,視覺就滅去了。

同理,有視覺、看得到東西時,視覺也不是從哪個地方跑過來,單純就是因為條件具足,視覺就升起了。

這個道理,在本經中描述為:(視覺升起時不是從哪個地方跑過來),(視覺沒有跑去哪邊)[……])

這個道理,在本經中描述為:

經文 白話舉例
眼生時無有來處 視覺升起時不是從哪個地方跑過來。
滅時無有去處 視覺滅去時沒有跑去哪邊。
除俗數法 只有世俗上的現象稱作「視覺」;「視覺」只是約定俗成的名稱,用來描述條件具足而看到東西,並沒有一個永恆不變的實體稱作「視覺」而跑過來、跑過去。


(「眼」通常指「眼根」,不過在六入處相關的進階經文中,也會把眼所緣生的身心運作都用「眼」一言以蔽之。以上為了方便理解,以視覺作為例子來說明,但若要用「眼根」說明也可。)

  • 有業報而無作者

世間有業力的運作,而沒有一個真正的主宰。業力就像萬有引力等自然現象,背後並沒有主宰者在控制它,條件具足,事情就會發生。

身、心皆是持續變化的。在物質層面,從小到大的細胞組織持續地老死汰換,身體中沒有一個恆常不變的東西;在精神層面更是如此,小時候和長大後的思想會有很大的差別,甚至每一剎那的念頭都在變化。身、心都是因緣而生,自然也會因緣而滅。

在因緣的分析下可發現沒有真正主宰的「我」,「我」的概念只是粗略、暫時的世俗現象,遑論連生病時都會受到影響的六根感官,更不會實存有「我」。以「眼」為例,一堆相續的身心作用形成視覺的緣起,「眼」及視覺都不是固定的,只是世俗上將之視為一個單位。

大多人初步理解「空」時,是以漸進推理式的理解,例如推論有因緣生滅,因為會滅去所以是空。而本經則直指空的第一義是「有業報而無作者,此陰滅已、異陰相續」,不必等到因緣滅了才空,當下就是空、每一剎那生滅的五陰都無我。打個比方,電影《駭客任務》(The Matrix)主角尼歐(Neo)發覺其世界是由電腦程式碼構成的,那個世界雖然感官上覺得實在,卻是由電腦程式碼的因緣所建構而當下即空,並非世界敗壞後才是由電腦程式碼建構、才是空。

也因此,佛教修行的究竟並不是要體驗空,而是證知所有的體驗都是空。

  • 本經及無常、苦、空、無我

五陰是「無常」的,這人人都可觀察,無常的變化中沒有真正的主宰,所以「無我」。

這樣有業報而無作者,本經稱為「第一義空」。此「空」並不是指一切皆無,而是世間皆為因緣會合,十二因緣的最後一支即是「純大苦聚」。

因此本經和無常、苦、空、無我也是貫通的。

  • 「第一義空」的對應經典

本經中描述「第一義空」的經文,也有其餘的對應經典,若在文字上仍有疑義,可以對讀參考:

《增壹阿含經》卷三十〈六重品37〉第7經:「云何名為第一最空之法?若眼起時則起,亦不見來處,滅時則滅,亦不見滅處;除假號法、因緣法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c15-18)

《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉第8經:「若眼起時則起,亦不知來處;若眼滅時則滅,亦不知去處。無有而眼生,已有而眼滅,皆由合會諸法因緣。[……]名為空行第一之法也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c14-24)

《佛說勝義空經》:「云何名勝義空?謂:眼生時而無少法有所從來;又眼滅時亦無少法離散可去。諸苾芻!其眼無實,離於實法。以要而言:有業有報,作者不可得,此蘊既終,復他蘊攝;別法合集,因緣所生。」(CBETA, T15, no. 655, p. 807, a1-5)

  • 因緣剎那間生滅

初學者常以為因緣是一個生一個,依時間先後而生。其實若就經典的本義來看,因緣在剎那間即完成,不一定要有時間之分。

經中常說:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10),「俱生」即表示一起發生,也就是六根各自緣生的色、受、想、行、識,一剎那即完成。卷十一第273經中即比喻「譬如兩手和合相對作聲」,拍手沒有辦法區分哪隻手先碰到、哪隻手後碰到,而是兩手同時碰到,拍在一起的同時產生了聲音。在因果上來說,是因為有手拍掌而有聲音,而在時間來看,在一剎那間即完成了因緣。

一個常見的誤解:「既然『緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思』,那麼眼識是在受、想、行之前就發生的?」其實眼識與色、受、想、行一起發生,不分時間的先後。

舉個進階的例子,「一打針就痛得哇哇叫」這樣的一件事,已包含了「身根」及「意根」的運作:皮膚感受針頭的碰觸是基於身根緣生的受、想、行、識,意根接收了身識的訊息(成為法境)而有意識,並俱生受、想、行(「緣意、法,生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思」),也就是說皮膚感受到打針後的反應是基於意根緣生的受、想、行、識,並且意根的因緣運作也是在一剎那間即完成。

在這個牽涉到身根及意根的例子中,身根的受只是單純地接受碰觸,如果碰觸太強,則會刺痛(苦受),但皮膚不會哇哇叫。而意根生受則會進一步地由意識的判斷,而有不同的反應及造作,例如打針時通常大人刺痛一下就過了,有的小孩則會呼天搶地。如果意根生受時沒有執著,就趨向解脫。

在事情發生後,有的人還會一直回想,愈想愈多,作更多的思考。這些已是意根在下一個剎那的運作了:佛教的論一般認為前一個剎那的意識,成為下一個剎那的意根(也就是說,將前一個剎那的「念頭」當作下一個剎那的「念頭」的根),接收了前一個剎那的法境(受、想、思),而緣生新的受想行識,這新的意根生受想行識,也在剎那間生了而又滅了。如此每一剎那都產生新的意識的生滅,取代先前的意識。

巨觀來說,我們會覺得有些時刻是受,有些時刻是想,有些時刻是行,但在微觀來說,通常每一剎那都有受想行識生起,只是有些我們感受沒有那麼明顯。

因此本經說「眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法」,因緣在剎那間即完成而「生已盡滅」,下一個剎那時已是「異陰相續」,不同於前一個眼的因緣了,所以「眼生時無有來處,滅時無有去處」。卷十一第273經也表示「諸行(所有由因緣而生的事物)如幻、如炎,剎那時頃盡朽,不實來實去」,因緣和合的法在剎那間生滅。

影片檔案在播放時,每秒通常是播出約25至30幀不連續的影像,但由於人眼的限制、視覺暫留,就以為畫面所示是完全連續的,而不知每25至30分之一秒就跳出一幅新影像,也合乎佛經中說的「諸識法如幻」。

在當下就可以完成一個起心動念的輪迴。在禪修當中,可以更細微的觀察到因緣的起滅,並從當下就斷了因緣。解脫十二因緣的鎖鏈,不必等到來世,當下就可以體證,也就是《雜阿含經》卷一即提到的「現法涅槃」。

[導讀:心受的喜、憂、捨]

「受」可區分為「樂受」、「苦受」、「捨受」(即「不苦不樂受」),也可區分為「身受」與「心受」。其中身受即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根所直接緣生的受,心受則是意根所緣生的受。

有的經中則將遇舒適的境界時心的樂受特別稱為「喜受」,遇違逆的境界時心的苦受特別稱為「憂受」。因此將受區分為五種:(身)樂受、(身)苦受、(心)喜受、(心)憂受、捨受,如下圖所示:

樂受 苦受 捨受
喜受 憂受

凡夫執著於受而造業,以下第336經講的「六喜行」即是心遇舒適的境界時的造作,第337經的「六憂行」則是心遇違逆的境界時的造作,第338經的「六捨行」則是心遇不苦不樂的境界時的造作。

這六喜行、六憂行、六捨行,在《中阿含經》卷四十二〈根本分別品2〉第162經分別六界經中,總稱為「十八意行」。

第339至342經講的「六常行」,則是六根對六境時沒有貪、瞋、癡,而能捨心(放下一切而沒有執著)並且保持正念(清澈覺知)、正智(清晰理解)。

(三三六)~(三三七)

[讀經拾得]

有同學問:「身處負面的情境時,特別容易想罵人。這是屬於受陰(意根的「憂受」),還是行陰(意根的「憂行」)?」

身心的運作是因緣和合的,處在一個令人憂惱的環境時,意根會有「憂受」,此時凡夫會本能地起「憂行」,甚至進而起瞋心罵人而造業。「受」只是單純的感受,而「行」則是造作、造業,會造成後續的苦果。

有修行練習正念的人,則在「憂受」時,會有自覺而正思惟,試著以更有智慧的方法應對。

例如來人做錯了事,許多人會生氣罵人,修行人則會(心念處)發現起了瞋心而失去客觀性,或(念戒)警覺到罵人會犯戒。有了正思惟,就能用更週全、更有效的方法應對。

從神經科學對大腦運作機制的研究來看,一般人在遇到負面的情境時,大腦的運作很容易退回動物的本能反應。正念的練習則能加強「左前額葉皮質」抑制腦中「杏仁核」(和負面的情緒及壓力有關)活化的迴路,幫助個體即時從挫折中恢復。這樣的練習有助於改善大腦的結構,也可說修行是一種心智的鍛鍊,持續地鍛鍊有助於如實知見,並作出恰當反應。

(三三八)

[讀經拾得]

*在其他經中通常區分受為樂、苦、捨(不苦不樂)三種,但在這幾經卻將心受特別區分為喜、憂、捨,是否會矛盾?

其實不會,卷十七第485經中佛陀就說了:「我有時說一受,或時說二受,或說三、四、五、六、十八、三十六,乃至百八受,或時說無量受。」其中的「三受」就是「樂、苦、不苦不樂」受,「五受」就是「(身)樂、(心)喜、(身)苦、(心)憂、捨」受,佛陀並表示不同的分類法只要能正確地理解,就不會矛盾。

  • 有同學問:「捨受、捨行、捨無量心有何關係?」

「捨受」是不苦不樂的感受,屬於五陰中的受陰;「捨行」是由捨受而有的造作,屬於五陰中的行陰;「捨無量心」是四無量心之一,是種修定的方法,也可指依此方法而達成的心的狀態,屬於五陰中的識陰,

凡夫通常因為「捨受」而作「捨行」,但不會因此有「捨無量心」,「捨無量心」是要特別修定才能達成的。另一方面,苦受、樂受、捨受皆可以「捨無量心」應對。例如有「苦受」的人,若修「捨無量心」,則可等視眾生,止息因苦受而起的瞋心。

[讀經拾得]

(三三九)

[讀經拾得]

本經的「六常行」與前一經的「六捨行」是不同的層次。

第336經「六喜行」的喜是遇到順己意的境界而有,第337經「六憂行」的憂是遇到逆己意的境界而有,第338經「六捨行」的捨是遇到不順也不逆己意的境界而有,但在遇到順或逆己意的境界時,恐怕就不能捨了。而本經的「六常行」則是捨心住正念、正智,即使遇到順境或逆境,也不會喜愛或憂愁。

六捨行時感到不苦不樂,縱使心腸如石頭般無知無覺,仍有癡,還是會造業。六常行時捨心住正念、正智,沒有貪、瞋、癡,而不造業。

凡夫基於生物本能或制約而對感受作出各種反應,即由喜受、憂受、捨受而生六喜行、六憂行、六捨行。聖者則不被生物本能或制約所限制,而是根據智慧採取行動。

雜阿含經卷第十四

[導讀:因緣相應 (2/3)]

本卷屬於《雜阿含經》的「因緣相應」,是跟十二因緣相關的經文。

(三四三)

[讀經拾得]

*外道的見解也是因緣生

本經表示一切都從因緣生,連外道錯誤的知見也有其因緣。

《長阿含經》卷十四第21經梵動經就列舉了外道產生錯誤知見的因緣,舉例來說,這個世界剛成立時,有眾生投生到梵天,成為梵天以下第一個眾生。其他的眾生後來才投生到這個世界,第一個眾生因此認為自己是第一因、造物主,這是生起常見論的一種因緣。

而在佛教來看,一個行星系為一世界,宇宙中有無數的世界,每個世界都有成、住、壞、空的過程,外道的見解是基於對於時間、空間的有限觀察而作的錯誤推論。

  • 自作自受與緣起

本經舉例「苦樂(受)」是緣於「觸」而生,而根據卷十二第288經,不只「苦樂」是因緣而生,連「老死」、「生」等等十二因緣的每一環節,也都不是自作、不是他作,而是緣起所生。

有同學就提問:「佛教不是認為人的境遇是自作自受嗎?為何這些經文中佛陀卻不說自作自受?」

後世所謂因果「自作自受」,經中原文其實只是強調若有人有動機而造業,自然會受到業報,如《中阿含經》卷三〈業相應品2〉第15經思經:「若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受;若不故作業,我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)

從世俗的角度來看,是可以說因果自作自受。但從究竟出世間法的角度來看,這些都只是因緣而生、因緣而滅,造業受報的背後並沒有一個永恆的「自我」在「自作自受」,只有因緣的生滅,而沒有「我」的不變實體。

(三四四)

[讀經拾得]

本經提到要證初果,就必須如實知不善法與不善根、善法與善根、食、漏、苦、十二因緣以及其中各支的集、滅、道。

(三四五)

[讀經拾得]

本經中佛陀說「舍利弗比丘善入法界」,以實修證入正法的境界,也是「入法界」的基本定義。

(三四六)

[讀經拾得]

*慚愧、懺悔是離苦的第一步。

本經即列出以下次第:

  1. 慚愧。
  2. 不放逸。
  3. 恭敬順語。
  4. 為善知識。
  5. 樂見賢聖、樂聞正法、不求人短。
  6. 生信、順語、精進。
  7. 不掉、住律儀、學戒。
  8. 不失念、正知、住不亂心。
  9. 正思惟、習近正道、心不懈怠。
  10. 不著身見、不著戒取、度疑惑。
  11. 不起貪、恚、癡。
  12. 堪能斷老、病、死。
  • 經中是否有關於慚、愧的具體定義與作法?

《雜阿含經》卷二十六第679經:「何等為慚力是學力?謂羞恥,恥於起惡不善法諸煩惱數,受諸有熾然苦報,於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。[……] 何等為愧力是學力?謂諸可愧事而愧,愧起諸惡不善法煩惱數,受諸有熾然苦報,於未來世生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。」(CBETA, T02, no. 99, p. 186, a7-13)

[導讀:四禪]

禪定能讓心專注於一對象而不散亂,在佛經中最常提到的禪定是「四禪」,其定義整理於下表中:

層次 定義 白話
初禪 離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂 離於感官欲樂,離於惡的、不善的事情,覺與觀兩者皆有,由捨離而生起喜與樂
第二禪 離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,定生喜樂 離於覺與觀,內心澄淨、專注,覺與觀兩者皆無,由定而生起喜與樂
第三禪 離喜,捨心住正念正智,身心受樂 離於喜,安住在捨心、安住在正念、正知中,體驗到樂,安住於這聖者所說的捨中
第四禪 離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂,捨淨念,一心 離於苦、樂,先前憂、喜已斷了,不苦不樂,只有因捨而生的清淨之念,心專注純一


四禪的要點略為解釋如下:

初禪:

在初禪的定義中,「離欲、惡不善法」是初禪的成果,也是達成初禪的條件之一。要達成初禪還有其它的條件,約略地說如卷二十四第624經:「汝當先淨其戒、直其見(正見),具足三業(身、口、意三業清淨),然後修四念處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

經文中提到「有覺有觀」,其中的「覺」又譯為「尋」,作用是將注意力投向目標;「觀」又譯為「伺」,作用是持續不斷地注意目標。舉例來說,在修行觀呼吸的時候,將心念投向於呼吸,就是「尋」,接著持續不斷地省察呼吸,即是「伺」。

當心念持續放在專注的對象(例如呼吸)而達到初禪後,會維持在當下,不再生起新的狀況,這時心中會因為離於五欲的粗重負擔,而有喜樂的感覺。若與欲界的淫欲相比,初禪喜樂有如遍身清涼能除熱惱,而欲界的淫欲就像是火燒身心,因此入初禪後自然更容易調伏對五欲的貪愛。

第二禪

在初禪的基礎下繼續修定,隨著功力漸深,漸漸地,「尋」、「伺」顯得是刻意、多餘的擾動,因此放下了初禪的「尋」、「伺」,則能進入第二禪。

此時內心更加地澄淨(「內淨」),達成專注、純一的心(「一心」)。這時的定力能產生喜樂,又勝過初禪的喜樂。

第三禪

在第二禪的基礎下繼續修定,漸漸發現先前定力所生的「喜」能讓人執著,執著於「喜」則因無常而有憂,所以放下「喜」心,安住在捨心,安住在正念(清澈的覺知)、正知(清晰的理解)中,則能入於第三禪。

這時一方面內心安住在「捨」,一方面體驗到比粗糙的「喜」更勝妙的「樂」,這是第三禪的境界。

第四禪

在第三禪的基礎下繼續修定,除了先前已經放下的「喜」外,漸漸連第三禪的「樂」也都徹底放下,只有因捨而生的清淨之念,心專注純一,成就第四禪。

  • 四禪與各種修定法門

有許多修定的方法可以讓人達到初禪甚至第四禪的層次,例如觀呼吸、四無量心、念佛、觀想等等各種法門。前文已用「觀呼吸」法門舉過例子,在此就不贅述,而再舉其他法門的例子。

以念佛法門為例,修念佛法門的人,持戒清淨、善護根門,離於感官的欲樂,也遠離了種種惡的、不善的事情後,將心念投向念佛法門中專注的對象,即是「尋」;接著持續地專注在對象上,即是「伺」。日久功深,「都攝六根,淨念相繼」而能逐步提升定境。

若是修以觀想來收攝心念的法門,以觀想火珠為例,初禪可有穩定的火珠,第二禪時火珠會變成圓月,沒有火焰閃動,第三禪則完全沒有珠,只有一片淡淡的光而保持穩定,此時意識是清醒的,正念、正知的。

  • 止與觀

佛教同時著重「定」與「慧」,修止可得定,修觀可得慧,止觀俱修而能解脫。

實務上,除了止觀融合並行的修法外,有的法門是先著重修止後修觀,有的法門是先著重修觀後修止,不同法門的次第有所差異。以先著重修止後修觀的法門為例,在修行次地上先著重修止,具備了初禪甚至第四禪的定力之後,再以定力為基礎修觀、進而證悟。

(三四七)

[讀經拾得]

*盜法

須深被外道派作間諜,而以偷盜之心出家,這才是「盜法」、「盜密」,此定義與當今世俗一些人誤以為「未經上師灌頂而修法是盜法」的說法不同。

  • 慧解脫阿羅漢的定力

經中常講阿羅漢是無學聖者,心解脫、慧解脫,圓滿三學(戒、定、慧),具足五分法身(戒、定、慧、解脫、解脫知見)。在修學上,諸如《雜阿含經》卷十七第464經都說:「修習於止,終成於觀,修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修,得諸解脫界。」(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25) 以慧觀入手而解脫煩惱的阿羅漢自然也應成就定力。

然而本經提到有比丘沒證初禪卻說:「我是慧解脫也。」造成了千年來不同宗派的論師對於慧解脫阿羅漢的禪定能力的爭議。

就經、律的層級來看,同樣記載本事件的《摩訶僧祇律》、南傳《相應部尼柯耶》經文,都不是講該比丘沒有初禪至四禪,而是講他沒有神通和四無色定,因此沒有違反其他經中所說的阿羅漢定慧兼具。

學術界一般認為《雜阿含經》由上座部的「說一切有部」所傳,《相應部尼柯耶》由上座部的「分別說部」所傳,而《摩訶僧祇律》由大眾部所傳,後兩者的部派差距大,此處記載卻一致,而與《雜阿含經》此處不同,因此一種合理的推論是此處相當的南傳經文及《摩訶僧祇律》的記載可能較貼近史實。

另一方面,對此段經文見解歧異的論師多也主張慧解脫阿羅漢有一定程度的禪定能力,差別只在於定力的高低。

(三四八)

[讀經拾得]

本經中佛陀告訴弟子們:「當觀自利、利他、自他俱利,精勤修學。」聲聞弟子努力修行,可以自利及利他。

(三四九)

[讀經拾得]

本經所說:「難得之處已得,生於聖處,諸根具足」,同於《增壹阿含經》卷40〈九眾生居品44〉:「如來出現世間,甚為難值,人身難得,生正國中,亦復難遭」(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24),應該是後世所謂「佛法難聞,人身難得,中土難生」的概念,在《阿含經》的出處。「佛法難聞」在本經中是以十二因緣作為代表。

(三五〇)

[讀經拾得]

本經所要表達的是多聞聖弟子已經沒有了對於因緣的疑惑,已經自己證知因緣的道理。

(三五一)

[讀經拾得]

此經所載即有名的「井水喻」,茂師羅尊者已能自證知見十二因緣、也知涅槃的存在,但還不是漏盡阿羅漢,如同看到了井水,但還沒觸碰到井水。

後世的論師對此各有不同的解讀,而推測茂師羅尊者已證三果或初果。

[導讀:六入處與輪迴]

眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,如何能讓人陷於生死輪迴中呢?可見十二因緣第五至十二支的分析:

(5) 六入處:(觀察五陰的感官是)眼、耳、鼻、舌、身、意。
(6) 觸:(感官、識、外境的)接觸。
(7) 受:(接觸後產生)感受。
(8) 愛:(對於感受產生)貪愛。
(9) 取:(由於貪愛,因此)執取。
(10) 有:(因為執取,所以有)生命的存在、積集的善惡業。
(11) 生:(生命存在而)出生,例如眾生的出生、身心的產生。
(12) 老病死憂悲惱苦:(出生後,自然會有)衰滅及苦果。

以下第352至354經,都表示要如實知這幾支及其集、滅、道,才是真修行人。

(三五二)

[讀經拾得]

本經在形式上為「逆觀十二因緣」,例如第十二支「老死」的集是「生」,因此追到第十一支,這樣一路往回追到第五支「六入處」。

(三五三)

[讀經拾得]

本經和前一經的差別,主要在於前一經的形式上為「逆觀十二因緣」,從第十二支往回追到第五支,而本經的形式上為「順觀十二因緣」,從第五支分析到第十二支。

佛陀表示修行人如果不如實知六入處法、六入處集、六入處滅、六入處滅道跡,就不能如實知觸、受、愛、取、有、生、老死及其集、滅、道等因緣,也就不是真修行人。

人的生活無非是透過六入處交織而成,有自省的真修行人,自然對於六入處影響身心的因緣會有透徹的觀察及了解,修行也才能得力。

(三五四)

[讀經拾得]

依本經所說,如實知一支因緣,才能超脫接下來的因緣,因此實務上在禪修中可一次觀一個環節。

如實知各緣起支及其集、滅、道等因緣,才能超脫老死。

各緣起支的集、滅、道是什麼?可見下一經的舉例說明。

(三五五)~(三五六)

[讀經拾得]

本經所說的四十四種智,可由 11 乘上 4 而數出,針對十二因緣扣掉「無明」後的十一支,對於每一支及其集、滅、道的四種智。

為什麼扣掉「無明」?有一種可能的解釋,根據卷十三第334經所說,「無明」的集是「不正思惟」,已包含在「無明」以外的的十一支中,例如「觸」時不正思惟,便是「無明觸」。廣義地,說十二因緣的每支都包含無明,因此在以四聖諦正觀前十一支時已含攝。

依本經所說,禪修中可輪流以四聖諦一次觀一支因緣。

(三五七)

[讀經拾得]

本經所說的七十七種智,可由 11 乘上 7 而數出,針對十二因緣中由一支緣生下一支的十一種關係,觀察思維每一種關係的七種智:

  1. 「有這支才有下支」智。
  2. 「沒有這支就沒有下支」智。
  3. 「過去有這支才有下支」智。
  4. 「過去沒有這支就沒有下支」智。
  5. 「未來有這支才有下支」智。
  6. 「未來沒有這支就沒有下支」智。
  7. 「法住智(也是)無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智。

相當的南傳經文中,第七種智是「對於緣起法的體會(法住智;前六智)也是無常、不能執著的」。

南傳註釋書也表示這是指「了解法住智也是無常的」,而稱之為「對觀智的反觀」。

《金剛般若波羅蜜經》中佛陀問須菩提:「阿羅漢能作是念:『我得阿羅漢道』不?」

須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。」後來佛陀更說:「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a20-21)

以上這段經文與本經七十七種智中的「法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智,有著異曲同工之妙。相同的義理在《阿含經》時而可見,例如《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品44〉:「漏盡阿羅漢[……]至於涅槃,不著涅槃,不起涅槃之想。所以然者,皆由壞婬、怒、癡之所致也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 766, b5-10)

(三五八)

[導讀:思量]

許多禪師教導弟子不要有「分別心」。在《阿含經》的用詞中,「分別」卻通常是正面的詞彙,代表解析,有分別才能分辨種種正見及邪見。佛陀一再教導弟子要善分別諸法,若不能善分別,反而是「癡」。

在《阿含經》中,「思量」、「計」這些詞的意義接近後世論師說的「分別心」一詞,接下來第359、360、361經中說:「若思量、若妄想者,則有使攀緣識住;有攀緣識住故,入於名色;入名色故,有未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,如是純大苦聚集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, b3-6)

這原理在於基於有「我」的思量,而有對於五陰的執著,陷於十二因緣的鎖鏈。

卷八也有相關的說明,第226經中佛陀教我們如何「斷一切計」,也可以說是斷除分別心:斷除分別心絕非沒有知覺、沒有智慧、不懂揀擇,而是斷除「是我、異我、相在」的「我見」,沒有了我、我所的錯誤分別,而能於一切事不執著。第227經講「不計住」,不應該思量「是我、異我、相在」的「我見」,才能無所執取、無所染著,才能如卷二第39經等經所說的「攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a18-19),也就是由「不計住」而「識無所住」,才能解脫。

這正應和了本卷接下來幾經所說的:「若不思量、不妄想,無使、無攀緣識住;無攀緣識住故,於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅,如是純大苦聚滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a26-29)

(三五九)

[讀經拾得]

* 本經中提到的「思量、妄想」可以說是「無明」狀態下的「行」,因此在本經中至少提到了十二因緣中的第一至三支,以及後續的第十一、十二支:

  • 禪師教我們吃飯時專心吃飯,走路時專心走路,即能減少妄想的產生,少些「攀緣識住」,也就是卷十三第 312 經說的「見以見為量,聞以聞為量,覺以覺為量,識以識為量」。

(三六〇)

[讀經拾得]

* 本經中至少提到了十二因緣的第一至四支,以及後續的第十一、十二支:

無明、行 → 識 → 名色 → [……] → 生 → 老病死憂悲惱苦

  • 因為「思量、妄想」等「行」支而能使「識」不斷攀緣,所以衍生來說,如果能夠把持好自己的行為,那麼對識的攀緣也能有所管控。經中時常提到的正思惟、守護六根、飲食知量等等,都是把持自己行為的方法。

(三六一)

[導讀:佛法之所以為佛法]

佛法之所以為佛法,而不同於外道法,在於可實證的核心法義。常見外道採用佛教的名詞或儀軌,但核心義理迥異於佛教;若是佛教的名詞或儀軌,自然會呼應佛教的核心法義。

佛陀在接下來的第362~364經,以及卷十五第365經、卷一第25~29經中,都解釋了同樣的名詞,比如「多聞」、「法次法向」。在卷一中的說明,強調聽聞、宣說、或實證於五陰生厭、離欲、滅盡;接下來的這幾經則強調聽聞、宣說、或實證十二因緣的厭、離欲、滅盡,也就是十二因緣的還滅。雖然切入的點不同,都相應於佛教的核心法義。

雜阿含經卷第-->十四

雜阿含經卷第十五

[導讀:因緣相應 (3/3)]

本卷第365~370經屬於《雜阿含經》的「因緣相應」,表示因緣法是諸佛同證的真理,要親自體證因緣法則要修習止、觀。

(三六五)

[讀經拾得]

本經承接卷十四第362~364經的脈絡,但與這幾經以及相當的南傳經文相比較,本經的經文應該是省略了:「如是於生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行,厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心善解脫,是名比丘得見法般涅槃」這句話。

[導讀:過去七佛]

「過去七佛」是指釋迦牟尼佛及其之前的六位覺者:

  1. 毘婆尸佛。
  2. 尸棄佛(又譯為「式詰如來」)。
  3. 毘濕波浮佛(又譯為「毘舍婆如來」、「毘舍羅婆如來」)。
  4. 迦羅迦孫提佛(又譯為「拘樓孫如來」)。
  5. 迦那迦牟尼佛(又譯為「拘那含如來」、「拘那含牟尼如來」)。
  6. 迦葉佛。
  7. 釋迦牟尼佛。

依據佛經中的定義,「佛」是在無佛世界第一位覺悟且教導眾生的覺者,過去七佛也都是在前一位佛的教法早已滅盡的無佛世界,自行證悟並且教導眾生。聽聞佛的教法而學佛的人,即是「聲聞」弟子。

經中也有提到其他的佛,例如《增壹阿含經》等經記載釋迦牟尼佛在定光如來(燃燈佛)時,被授記成佛。定光如來即遠早於過去七佛。但七佛是此世界的過去佛中離我們時間最近的,因此在《阿含經》中通常以這七佛代表諸佛。

以下第366、369、370經表示過去七佛都是因為發現因緣法而成道,呼應了卷十二第287經中佛陀在發現因緣法後所念:「我得古仙人道、古仙人逕、古仙人道跡,古仙人從此跡去,我今隨去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c17-19)

這真理是本來就存在的,只待被發現,卷十二第296經就說:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示顯發。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-18)

(三六六)

[讀經拾得]

*十二因緣中為何識在名色和六入處前?

常有同學提問:「就當下的緣起(而非三世輪迴)來看十二因緣,《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說『緣眼、色,生眼識,三事和合觸』,在此過程中『識』是排在『眼』(屬於六入處)、『色』(屬於名色)之後,但為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前?」

這個議題可分三點來說明:

一、立體的關係壓成一直線來表達

十二因緣的重點在於所有事物都是相倚而生、因緣而生,只有緣生緣滅的過程,其中無我、無我所;學習十二因緣的目的,則是為了明白改變條件、斷除十二因緣鎖鏈才能不受苦果。

十二因緣從第一支數到第十二支的線性、直線的次序,只是因緣的一種呈現方式、一種簡化的表達。實際上十二因緣的關係可說是立體的,時常是多支一起連動,而不單只與前一支、後一支互動而已,詳見《雜阿含經》卷二、三的相關經文。把立體的連動關係壓成一直線來表達,自然會有過度簡化的地方。

二、「識」和「名色」輾轉相依

卷十二第288經表示:「識緣名色亦復如是,展轉相依,而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8) 也可參考卷二第39經深入分析「四識住」。

經上說「識」和「名色」是「輾轉相依」,因此有時說「名色」在「識」之前、有時會說「識」在「名色」之前,都只是因為觀察角度不同。

比喻來說,一個圓圈上 A 與 B 兩個點,既可以說 A 點在 B 點之前,也可以說 A 點在 B 點之後,只是觀察角度的不同。不過要特別注意「識」與「名色」每一次的輾轉相依都會生出新的「名色」和「識」,並沒有一個不變的「識」生出另一個不變的「名色」,因此也是無常的。圖解如下:

名色1生識1 → 識1生名色2 → 名色2生識2 → 識2生名色3 ……

「名色」和「識」是一直剎那生滅的相生。所以《雜阿含經》卷十三第335經說「此陰滅已,異陰相續」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19),只有因緣的生滅,而沒有不變的實體。

三、逆順觀察十二因緣,而先見六入處

為什麼在十二因緣中,(5)六入處會是在(3)識和(4)名色之後?

如前所說,十二因緣直線的次序只是因緣的一種呈現方式、一種簡化的表達,因此(5)六入處在(3)識和(4)名色之後,也只是其中一種次序。但這種次序的由來為何?

本經、卷十二第285~287經、《長阿含經》卷十第13經大緣方便經等許多經典都記載,十二因緣是佛陀證道前反推回去的,也就是從諦觀「老死」開始,然後一路往回找原因,由「老死」找到「生」,再由「生」往前找到「有」,再找到「取」…… 由這個順序一路往前找,最後找到「無明」是始作俑者。卷十二第291、292經中,佛陀教導比丘如何思惟與觀察苦的來源,也是逆著從「老死」開始回推,最後找到「無明」。

因此發掘十二因緣時,是先作逆觀察、再作順觀察。所以《阿含經》中都是寫「逆順觀察十二因緣」、「逆順觀察十二緣起」,而不是寫「順逆觀察十二緣起」。

為什麼「從後面往前推」的次第,會影響到十二因緣中「六入處」等支的次序呢?因為在這過程中有的人可能比較容易先找到「六入處」,然後找到「名色」,接著才觀察到「識」:

首先參考《雜阿含經》卷十二第294經:「愚癡無聞凡夫無明覆、愛緣繫,得此識身。內有此識身,外有名色,此二因緣生觸。此六觸入所觸,愚癡無聞凡夫苦樂受覺,因起種種。云何為六?眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。」

此經中各支的次第也和「緣眼、色,生眼識」的順序稍有不同,可見不須太執著十二因緣的直線次序。也可注意此經在講「識身」與「名色」因緣生「觸」時,特別提到眼、耳、鼻、舌、身、意,經中稱呼「六識」是「眼識」等六識而不是「色識」等六識,「六觸」是「眼觸」等六觸而不是「色觸」等六觸,可見「六入處」是「六入處、六境、六識」三者當中蠻明顯、或具有代表性的。

因此佛陀在未成佛前,靜坐觀察什麼是「老死」的原因?「生」。

什麼是「生」的原因?「有」(出生前的積集業力)。

什麼是「有」的原因?「取」(執取)。

什麼是「取」的原因?「愛」(貪愛)。

什麼是「愛」的原因?「受」(感受)。

什麼是「受」的原因?「觸」(接觸)。

「觸」是從「六入處、六境、六識」三事和合來的。但是在實修時,逆觀會先觀到「六入處、六境、六識」的哪個?

有人會先觀到「六入處」,也就是前面所提到這三事和合當中可能最明顯、或具有代表性的。一方面,觸、受、愛、取、有等等都是在「身內」的,因此從「觸」往前找,在身內的「六入處」容易較包含「外境」的「名色」來得先找到。另一方面,「六入處」是比「六識」來得具體的目標,因此有人會先觀察到「六入處」。

因此,雖然若根據《雜阿含經》普遍的「緣眼、色,生眼識」說法,「六入處」似乎要擺在「名色」和「識」的前面,但由於十二因緣是從後面往前推的,有人會先觀察到「六入處」,在此情況下「六入處」在十二因緣中是可以在離「觸」較近的位置。

這不是唯一的選擇,畢竟「六入處」、「六境」、「六識」三者都可以接著「觸」被觀察到;把立體的東西壓成一直線,自然只能保留一種順序,不代表其它的順序不對。

繼續推:

什麼是「觸」的原因?在「六入處」發生。

「六入處」和「名色」、「識」三者和合才有「觸」,且「名色」、「識」是輾轉相依(觀到一個迴圈)。

那是什麼造成這個迴圈?這個迴圈就是一種業力,「造業」(「行」)造成了這個迴圈。

為什麼會造業?由於「無明」。

自此,十二因緣逆推完成。逆推出十二因緣,就可以順著開始滅,從「無明」開始滅,一路滅到「老病死憂悲惱苦」,佛陀成等正覺,廣度人天。

(三六七)

[讀經拾得]

本經和下一經,類似卷八第206~207經、卷十六第428~429經,都有「當勤方便禪思,內寂其心」及「當修無量三摩提,專精繫念」以「如實顯現」的經文。

這三卷中所舉的如實顯現例子,分別為:

  • 卷八:「於眼如實知顯現,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,彼亦如實知顯現。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。此諸法無常、有為,亦如是如實知顯現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 52, b24-27)
  • 本卷:「老死如實顯現,老死集、老死滅、老死滅道跡如實顯現。生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行如實顯現,行集、行滅、行滅道跡如實顯現。此諸法無常、有為、有漏如實顯現。」
  • 卷十六:「此苦聖諦如實顯現,此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 112, a21-23)

(三六八)

[讀經拾得]

*止與觀

「精勤繫念」即「止」(心專注於一境而不散亂),能成就「定」;「如實顯現」即「觀」(洞察),能成就「慧」。

上一經及本經都說明了,要證知佛法深義,得因定發慧,止觀俱修,而不只是在概念上瞭解。

  • 修無量三摩提

本經提到「修無量三摩提」,有二種可能的解釋:

第一種解釋是修各種不同的定,例如四禪及三三昧。

第二種解釋是修無量心三昧,也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。

本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。

(三六九)~(三七〇)

[導讀:四食;食相應]

古印度認為有四類食物能長養身心,即四食:

  • 麤摶食:物質的食物。印度人徒手抓食物吃,因此稱食物為摶食。
  • 細觸食:根、境、識三者接觸而生喜樂、長養身心。例如「秀色可餐」,眼睛看到美色,乃至身體觸摸細滑,都是細觸食。
  • 意思食:以思考、意志而維繫生命。例如「望梅止渴」、「精神食糧」。
  • 識食:有識陰的識知、覺知作用,而資益身心。即卷二第39經所形容「取陰俱識」。

第一次聽聞「四食」的說法時,或許有些人會覺得奇怪,為什麼會有形而上的食物?這是因為佛法中的「四食」是根據「長養五陰」來講的:

  • 麤摶食:和「色陰」相關。
  • 細觸食:和「受陰」相關。
  • 意思食:和「想陰、行陰」相關。
  • 識食:和「識陰」相關。

人是五陰的集合體,因此便將能夠長養五陰的,歸納為四食了。

修行四念處(參見卷二十四)可以如實知四食,進而對治對四食、五陰的執著:

  • 身念處:對治對「麤摶食」的執著。
  • 受念處:對治對「細觸食」的執著。
  • 心念處:對治對「意思食」的執著。
  • 法念處:對治對「識食」的執著。

《雜阿含經》「食相應」的內容即本卷第371~378經,是跟四食相關的經文,尤其探討四食相關的因緣。

(三七一)

[讀經拾得]

本經提到十二因緣其中的第五支至八支,第十一支至十二支:

六入處 → 觸 → 受 → 愛 → → 生 → 老病死憂悲惱苦

(三七二)

[讀經拾得]

* 本經說明只有因緣的生滅,而沒有作者,如同卷十三第335經〔第一義空經〕所述:「眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)

  • 關於「是誰在○○?」或是「○○者是誰?」之類的問題,例如:受苦者是誰?是誰在輪迴?

從本經中可看到,佛陀的回答是:「你問錯問題了。」

學佛者應關心於事情發生的原因及讓它產生或消滅的方法。當甲造成乙時,讓甲發生則乙自然會發生(緣起;此生故彼生),讓甲不發生則乙自然不會發生(還滅;此滅故彼滅),在這當中沒有我見。

當明白了是什麼原因(集)造成了人的困惑不安、痛苦煩惱(苦),而且學會並實踐了止息的方法(道),自然就能滅除煩惱(滅),同時也不會再有「誰在輪迴」的疑惑了。

  • 本經提到十二因緣其中的第五支至十二支:

六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 取 → 有 → 生老病死憂悲惱苦

(三七三)

[讀經拾得]

*四食能資益眾生,但也不應貪愛四食。四食的斷知不是指不吃東西,而是指不起貪愛執著。

在心理層面而言,聖弟子的「觸」是「明觸」,而不會在心理生苦受,例如《雜阿含經》卷17:「多聞聖弟子身觸生苦受,大苦逼迫,乃至奪命,不起憂悲稱怨、啼哭號呼、心亂發狂,當於爾時,唯生一受,所謂身受,不生心受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a22-25)。「身受」是眼、耳、鼻、舌、身等五根感官的觸生受,是身體正常的功能之一;而「心受」則是意根的觸生受,這是修行人能用功的所在。

  • 本經所提四食斷知後,分別能斷的是:
    • 麤摶食斷知 → 五欲功德貪愛斷(阿那含以上)
    • 細觸食斷知 → 三受斷(阿羅漢)
    • 意思食斷知 → 三愛斷(阿羅漢)
    • 識食斷知 → 名色斷(阿羅漢)

(三七四)

[讀經拾得]

* 本經中說「識不住、不增長故,不入名色」,其中「不入名色」可以有兩種解釋:

  1. 不隨著覺知而陷入身心的運作中。
  2. 死後輪迴時沒有執著,也就不會投生胞胎、產生後世的身心。
  • 本經字面上「識」、「名色」、「行」的順序,看似和十二因緣中的次序不同,其實是將十二因緣中間「愛」、「取」等支都含括為「諸行(身口意的造作)增長」而一語帶過了。

(三七五)~(三七六)

[讀經拾得]

本經描述「北西長廣,東西牕牖」的建築,「日出東方,光照西壁」,為什麼要說「北西長廣」呢?

這是因為在北半球的國家,太陽常從東方偏南升起,而不一定是從正東方升起,尤其中國的領土大多數在北迴歸線以北,這種現象更為顯著。

若是完全方正的屋子,當曙光從東側的窗戶照入時,依據太陽的入射角多麼偏南,日光可能照在西側的牆上,也可能照到北側偏西的牆上。

若是照本經所說「北西長廣」的屋子,如右圖所示,則太陽的入射角縱使偏南,也是照在西側的牆上了,即經文中說的「應照西壁」。

這是個因地制宜的譬喻,因此像南傳的斯里蘭卡(錫蘭)位於赤道及北迴歸線之間的低緯度地區,太陽最常由正東升起,冬季由東南東、夏季由東北東升起,就不適合用「北西長廣」的屋子舉例,所以相當的南傳經文是另舉「北、東、南有窗」的例子了。

佛陀強調佛法是要讓人聽懂後修習親證的,而要求弟子以各國各地的方言傳播佛法,不拘泥於原始佛說的語言,從本經譬喻在南北傳經文的不同,也可見各地譯經師的用心良苦。

(三七七)~(三七八)

[讀經拾得]

本經的畫師譬喻,和卷十第267經「譬如畫師、畫師弟子,善治素地,具眾彩色,隨意圖畫種種像類」的譬喻呼應。本經說眾生貪喜四食而沉陷輪迴,卷十第267經則說眾生不如實知、樂著五陰,而不得解脫。

[導讀:四聖諦;諦相應 (1/2)]

「諦」是真實不虛的意思,「四聖諦」即佛陀悟到的四個真理:

  1. 苦:生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會(遇見仇人)是苦、愛別離(和所愛的離別)是苦、所求不得是苦,簡言之會令人執著的五陰是苦;無常即是苦,會受到逼迫因此是苦。
  2. 集:苦的起因,是由於無明(沒有智慧)、貪愛等因緣而來(詳見卷十二)。
  3. 滅:苦的止息,稱為「涅槃」。
  4. 道:可以滅苦的解脫之道,即「八正道」(詳見卷二十八二十九)。

《雜阿含經》「諦相應」的內容為本卷後半(第379~406經)及卷十六第407~443經,當中佛陀再三提醒弟子不只要理解四聖諦,還要努力修行以如實知四聖諦、於四聖諦無間等(洞察)。

(三七九)

[讀經拾得]

*本經是著名的《轉法輪經》,經中記載佛陀證道之後第一次向五比丘說法的內容。

  • 四諦三轉十二行,綜合本經及對應經典的內容,表解如下:
初轉(諦智) 二轉(作智) 三轉(證智)
苦聖諦了知五受陰是苦苦諦當知苦諦已知
集聖諦了知無明、貪愛等等因緣導致苦的集起苦集當斷苦集已斷
滅聖諦了知苦的止息(涅槃)即是煩惱的永盡無餘滅諦當證滅諦已證
道聖諦了知八正道是通往解脫的正確道路道諦當修道諦已修


  • 為何先稱揚釋迦牟尼佛的是地神,而不是其他天界的天人?

地神為居住於地上的天眾,離人間較近,和人類的交集較多,《長阿含經》卷二十〈忉利天品8〉第30經世記經:「一切人民所居舍宅,皆有鬼神,無有空者。一切街巷四衢道中,屠兒市肆及丘塚間,皆有鬼神,無有空者。凡諸鬼神皆隨所依,即以為名。」(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a27-b1) 因此佛陀成道後由地神就近知道也是自然的,然後再層層上傳至較遠的天界。這樣由地神先聽聞、再層層上傳到其他天界的敘述,在佛經中還蠻常見的。

(三八〇)

[導讀:三轉法輪與修行的目標]

接下來的幾經可說都和三轉法輪的內容相關,第381、382經表示應當知苦、斷集、證滅、修道(二轉),第383~388經則表示已知苦、已斷集、已證滅、已修道(三轉)的人則已達成修行的目標:

  • 第383經:則斷愛欲,轉去諸結,於慢無間等究竟苦邊。
  • 第384經:名阿羅漢,諸漏已盡,所作已作,離諸重擔,逮得己利,盡諸有結,正智善解脫。
  • 第385經:邊際、究竟邊際、離垢邊際,梵行已終,純一清白,名為上士。
  • 第386經:無有關鍵,平治城壍,度諸嶮難,解脫結縛,名為賢聖,建立聖幢。
  • 第387經:無有關鍵,平治城壍,度諸嶮難,解脫結縛,名為賢聖,建立聖幢的解釋。
  • 第388經:斷五支,成六分,守護於一,依倚於四,捨除諸諦,離四衢,證諸覺想,自身所作,心善解脫,慧善解脫,純一清白,名為上士。

(三八一)~(三八六)

[導讀:四果]

佛法的修習不只是在信仰及實踐的層次,還可以證得解脫,親身體驗。以解脫的程度來衡量,修道的成就可略分為四果:

  1. 初果:須陀洹果。
  2. 二果:斯陀含果。
  3. 三果:阿那含果。
  4. 四果:阿羅漢果。

證得果位的條件以及剩餘輪迴的束縛,如下表所述:

果位 條件 輪迴的束縛
須陀洹果 斷身見、戒取、疑 最多於天界與人間往返七次就能涅槃。
斯陀含果 斷身見、戒取、疑,貪瞋癡薄 最多於天界與人間往返一次就能涅槃。
阿那含果 斷五下分結(身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚) 不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界,並在天界證得涅槃。
阿羅漢果 斷五上分結(色愛、無色愛、掉舉、慢、無明);貪瞋癡永盡、煩惱永盡 證得涅槃、解脫輪迴。

其中一些名詞的簡略意義如下:

  • 身見:執著於有「我」。
  • 戒取:執著於無益解脫的禁戒、禁忌。
  • 疑:對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑。
  • 欲貪:欲界眾生的貪愛。
  • 瞋恚:生氣。
  • 愚癡:無智;無明。

(三八七)

[讀經拾得]

本經、《雜阿含經》卷三第71經《中阿含經》卷五十四〈大品2〉第200經阿梨吒經南傳《增支部尼柯耶》集5〈戰士品8〉第71經,都有以戰士打勝仗比喻超脫輪迴。這幾經的主題、比喻項目,以及佛法的解說,整理如下表所示:

《雜阿含經》卷三第71經:知有身、斷有身集、證有身滅、修斷有身道
勝仗比喻 斷關度塹超越境界脫諸防邏建聖法幢
佛法解說 五下分結無明深塹究竟無始生死有愛我慢
《雜阿含經》卷十五第387經:於苦聖諦已知、已解,於苦集聖諦已知、已斷,於苦滅聖諦已知、已證,於苦滅道跡聖諦已知、已修
勝仗比喻 無有關鍵平治城塹度諸嶮難解脫結縛建立聖幢
佛法解說 五下分結已斷、已知斷知無明無際生死,究竟苦邊已斷、已知我慢已斷、已知
《中阿含經》卷五十四第200經:六見處無我、無我所,得涅槃
勝仗比喻 無門度壍破墎過壍聖智慧鏡
佛法解說 五下分結已盡已知無明壍已盡已知無窮生死已盡已知有愛已盡已知我慢已盡已知
南傳《增支部尼柯耶》集5第71經:心解脫者與慧解脫者
勝仗比喻 無門閂障礙已除去溝已填滿柱已拔起聖者旗已落下、重擔已落下、已分離
佛法解說 五下分結已被捨斷無明已被捨斷出生輪迴的再有已被捨斷渴愛已被捨斷我慢已被捨斷


(三八八)

[讀經拾得]

本經、《雜阿含經》卷三第71經、《長阿含經》卷九第10經十上經、《增壹阿含經》卷四十二〈結禁品46〉第2經、南傳《增支部尼柯耶》集10〈救護品2〉第20經、南傳《長部尼柯耶》第33經,都有「斷五支、成六支……」這十項比喻。這幾經的主題以及比喻項目,整理如下:

《雜阿含經》卷三第71經:知有身,斷有身集,證有身滅,修斷有身道
斷五枝成六枝守護一依四種棄捨諸諦離諸求淨諸覺身行息心善解脫慧善解脫,純一立梵行,無上士
《雜阿含經》卷十五第388經:於苦聖諦已知、已解,於苦集聖諦已知、已斷,於苦滅聖諦已知、已證,於苦滅道跡聖諦已知、已修
斷五支成六分守護於一依倚於四捨除諸諦離四衢證諸覺想自身所作心善解脫慧善解脫,純一清白,名為上士
《長阿含經》卷九第10經十上經:十難解法;十賢聖居
除滅五枝成就六枝捨一依四滅異諦勝妙求無濁想身行已立心解脫慧解脫
《增壹阿含經》卷四十二〈結禁品46〉第2經:聖賢所居之處有十事,三世諸聖常處其中
五事已除成就六事恒護一事將護四部眾觀諸劣弱平等親近正向無漏依倚身行心善解脫智慧解脫
南傳《增支部尼柯耶》集10〈救護品2〉第20經:十個過去、現在、未來聖者的住所
五支已捨斷六支已具備有一個守護有四個倚靠各自真理已除去尋求已捨並徹底衰滅無混濁意向身行已寧靜心善解脫慧善解脫
南傳《長部尼柯耶》第33經:十個聖者的住所
五支已捨斷六支已具備有一個守護有四個倚靠各自真理已除去尋求已捨並徹底衰滅無混濁意向身行已寧靜心善解脫慧善解脫


這十項比喻的佛法解說,已白話解釋於「註解」中,若有興趣探究各經、論中對這十項比喻的解說異同,可參考線上的「進階辨正」。

[導讀:如實知四聖諦]

接下來的幾經都圍繞著「如實知四聖諦」:

  • 第389經:佛陀如實知四聖諦,以治療生老病死憂悲惱苦的根本,而為大醫王。
  • 第390經:如實知四聖諦才是修行人中的修行人。
  • 第391經:如實知四聖諦才是真正的修行人。
  • 第392經:如實知四聖諦而解脫於苦,捨惡趣解脫,不捨戒退減,不能自說得過人法自證,不能於此外求良福田,不能於此外求大師,堪能越苦,堪能脫苦。
  • 第393經:應如實知四聖諦,而能證初果、二果、三果、四果、辟支佛果、佛果。
  • 第394經:如實知四聖諦是明相初光。
  • 第395經:佛說四聖諦,有如日月照破黑暗。
  • 第396經:佛弟子得法眼見四聖諦,有如日出照破黑暗。
  • 第397經:四聖諦是漸次無間等。
  • 第398經:如實知四聖諦就不會人云亦云,如因陀羅柱不隨風動。
  • 第399經:如實知四聖諦就不會被外道動搖,如石柱不隨風動。

(三八九)

[讀經拾得]

*佛陀是大醫王

佛陀以治療疾病為例,說明有效解決問題的方法:

  1. 善知病:詳實觀察問題的現象。
  2. 善知病源:找出導致問題的根本原因。
  3. 善知病對治:針對根本原因,探究解決方法。
  4. 當來更不動發:實施解決方案,解決當下的問題,並徹底避免未來問題再度發生。

將這樣的方法,運用在每個人必然得面對的問題:生、老、病、死、憂、悲、惱、苦,也就是四聖諦:

  1. 善知病:苦諦。
  2. 善知病源:集諦。
  3. 善知病對治:道諦。
  4. 當來更不動發:滅諦。
  • 佛陀不否定世間醫療的功效

由此經及許多律藏中的記載可知,對於世人生病,佛陀認為可由醫師作適當的診斷及治療,並未否定世間醫療的功效。「醫方明」也是世間「五明」之一,是對於行走人間有幫助的學術。

究竟來看,佛陀則教導弟子以四聖諦從根本解決老病死憂悲惱苦的問題,而為大醫王。

  • 現在以後就是「未來世」

有同學提問:「本經提到『良醫善治種種病,令究竟除,於未來世永不復起』。有醫師這麼厲害,能預防下一輩子的病嗎?」

其實在佛經中「未來世」不一定指下一輩子,只要是在「現在」以後的都可以是「未來世」。同理,十二因緣中的「生」不一定指下輩子的出生,對修行人來說任何一個起心動念都可能是新的出「生」,因此十二因緣是可現見的,而佛法是可現證的。

所以本經說「於未來世永不動發」只是說醫生治好病、斷了病根,就不復發了。本經也將此形容為「當來更不動發」,可見「未來世」即「當來」,在本經中並不是指下輩子的來世。

(三九〇)~(三九二)

[讀經拾得]

*有同學問:「『如於苦不解脫、解脫……』一段有一連串的對比,每個對比中的前者是不如實知四聖諦的結果,後者是如實知四聖諦的結果。為什麼『能自說得過人法自證』是該對比的前者?也就是說,為什麼『能自說得過人法自證』是不如實知四聖諦的結果?」

連漫畫的超級英雄通常都要隱藏身份,為善不欲人知了(臭屁的鋼鐵人除外),何況是修行人,哪會要其他人知道他自己有多厲害

這是因為「自說得過人法自證」常常是貪名聞利養甚至詐財騙色的人在大妄語。佛陀制戒禁止比丘向未受大戒的人自說得過人法,縱使真的得過人法而說都犯戒,除非是在圓寂前說。如《五分律》卷六:「若比丘,向未受具戒人自說得過人法,言:『我如是知,如是見。』實者,波逸提。[……]若受大戒人不問,而向說,語語突吉羅。比丘尼亦如是。式叉摩那、沙彌、沙彌尼,突吉羅。不犯者:泥洹時說;受具戒人問,而後說。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 40, b30-c13)

至於沒得過人法而自稱得過人法的人,則犯死後必墮無間地獄的最重罪。

因此「自說得過人法自證」是由於不如實知四聖諦、不畏因果而造作的惡業,佛弟子皆應引以為戒。

(三九三)

[讀經拾得]

佛陀表示初果至四果,乃至辟支佛果、佛果,都是以四聖諦為根本。本卷第402經也說:「於四聖諦平等正覺,名為如來、應、等正覺。」

(三九四)

[讀經拾得]

* 《雜阿含經》卷二十八第748經:「如日出前相,謂明相初光。如是比丘正盡苦邊、究竟苦邊前相者,所謂正見。彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。起定正受故,聖弟子心正解脫貪欲、瞋恚、愚癡,如是心善解脫。聖弟子得正知見:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b6-12)

(三九五)

[讀經拾得]

本經以佛陀以及佛說的四聖諦比喻日月,有日月而照破黑暗。

(三九六)

[讀經拾得]

*依據本經,初果聖者得法眼(淨)。

  • 初果聖者頂多於天界及人間往來七次,即能涅槃,但在這當中還是會有各種苦受、樂受、不苦不樂受,甚至因為初果尚未斷貪、瞋、癡,而心中起憂苦,因此本經說「聖弟子中間雖起憂苦」,可依禪定生起禪悅以潤澤身心。
  • 有同學問:「初果仍會七有天人往生,三果才不再還生此世,為何本經在解說初果者證初禪後,說不還生此世?」

初禪是離欲、惡不善法,不和欲界相應,因此初果聖者若有穩固的初禪,即能往生色界天,甚至可能在色界天繼續證得涅槃,成為本經說的「不見彼聖弟子有一法不斷,能令還生此世者」。

(三九七)

[讀經拾得]

《雜阿含經》的經文記載四聖諦的無間等,有苦、集、滅、道的次第,也可參見卷十六第435~437經

相當的南傳經文則略有不同,是表示要苦、集、滅、道都無間等,才能得到苦的完全結束。

(三九八)

[讀經拾得]

經中形容證初果者,常描述如《雜阿含經》卷五第107經:「見法、得法、知法、入法,度諸狐疑,不由於他,於正法中,心得無畏」。(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b21-22)

因為已親身證知佛法,因此不再受他人影響對佛法的理解,不會人云亦云。

(三九九)

[導讀:四聖諦無間等的重要性]

以下各經都強調應該要努力修行,以於四聖諦得無間等,因為:

  • 第400經:四聖諦修習無間等,比救火燒頭衣還重要,以滅長夜三惡道的苦。
  • 第401經:四聖諦修習無間等,值得每天受三百槍一百年,以滅長夜三惡道的苦。
  • 第402經:於四聖諦平等正覺,名為如來、應、等正覺。
  • 第403經:於四聖諦順知、順入,能斷諸有流,盡諸生死,不受後有。
  • 第404經:佛陀說的法如手中樹葉般稀有,能幫助人向於涅槃。
  • 第405經:如實知四聖諦比神射手射中百分之一毛還難。
  • 第406經:人身比盲龜浮木還難得。

(四〇〇)~(四〇四)

[讀經拾得]

佛陀將他所說的法比喻為「手中樹葉」般稀有,能幫助人向於涅槃;沒說的法比喻為「大林中樹葉」,雖然數量非常多,但是不能幫助人向於涅槃,因此佛陀才不說。這是一則知名的比喻。

市面上常見有人斷章取義引用本經經文,作錯誤的解讀。一種是附佛外道說:「佛陀說他所說的法只有手中的樹葉,而另外有更多的樹葉他還沒講。我們宗派講的無上大法,就是佛陀沒說出來的無上大法。」殊不知佛陀不講的法是因為「彼法非義饒益,非法饒益,非梵行饒益」。

另一種是將本經經文作過為狹礙的解讀,表示:「只有四聖諦是佛陀的手中樹葉,其他縱使是《阿含經》的經文,只要不是直接解說四聖諦,就不是佛法,就是迷信。」其實佛陀所說法都是「義饒益、法饒益、梵行饒益」,諸如對於三界六道的解說,都能夠幫助佛弟子更正確地瞭解世間、避開歧路以證得涅槃。本經最後說「於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等」,表示應勤修以證四聖諦,並不是說沒在解說四聖諦的經文就不是佛法。

親自讀過本經,自然就不會被斷章取義的講法所迷惑了。

(四〇五)~(四〇六)

[讀經拾得]

本經以盲龜浮木喻人身難得,是知名的一個比喻。

雜阿含經卷第十六

[導讀:應思惟四聖諦,莫思惟世間思惟;諦相應 (2/2)]

本卷第407~415經,記載了佛陀要比丘不要思惟、談論俗事,而要思惟四聖諦:

  • 第407經:為何比丘不應思惟世間思惟,而應思惟四聖諦。
  • 第408經:不應論議十四無記,而應論議四聖諦。
  • 第409經:不應起貪、瞋、害的想法,而應起四聖諦的想法。
  • 第410經:不應起親里、國土人民、不死的想法,而應起四聖諦的想法。
  • 第411經:不應談論王事等世俗事,而應論四聖諦。
  • 第412經:不應褒己貶他,自稱知法、律而諍論,而應論說四聖諦。
  • 第413經:不應談論哪個國王較有力、較有錢,而應說四聖諦。
  • 第414經:不應談論過去生的事,而應說四聖諦。
  • 第415經:不應談論哪位施主所布施的飲食較好、較差,而應說四聖諦。

佛陀如此告誡比丘,是因為談論這些俗事無法導致解脫;比丘們是為了解脫而出家修行,自然應該思惟四聖諦。

佛經中說世界、說眾生、說各種世間現象的經文,目的也不外乎為了幫助佛弟子修行,例如佛經對於三界(欲界、色界、無色界)的描述,可避免佛弟子將某些定境誤認為涅槃,而走入了歧路。

《雜阿含經》「諦相應」的內容為卷十五第379~406經及本卷第407~443經,是解說四聖諦的相關經文。

(四〇七)

[讀經拾得]

本經提到過去有人在蓮花池旁打坐後,思惟起世間,竟然看到戰敗的阿修羅大軍躲進池裡的蓮藕孔中,而自以為發瘋了。由這個例子,可見靜坐到一定程度,姑且不論幻境,是可能看到一般人所看不到的事物。

然而能夠看到太多也可能造成困擾,可能自以為發瘋,或者被別人當成神經病,即使真的因神通而見到一般人看不到的事,也不宜多談。在律中記載佛陀制戒禁止比丘對未受大戒的人自稱得到過人法(超越凡人的解脫或神通)。

(四〇八)

[讀經拾得]

此經所載佛陀表示不應論議的十四個問題,即佛陀不予回答的「十四無記」。

  • 關於「十四無記」的問題,什麼才是正確的見解?

可參見卷十第262經:「如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅,則不生世間有見……如來離於二邊,說於中道。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀以因緣法講說世間完整的面貌,不僅離於「有」與「無」的二邊,也離於「斷」與「常」的二邊。

  • 有人會問:「佛教認為『世間無常』,但為何十四無記中包括『世間無常』?」

前後兩個「世間無常」雖然字面看似一樣,實際意義卻不同。佛教所說的「世間無常」是基於因緣的分析,描述人世間的遷流變化,當中沒有一個主體、大我。十四無記中所說的「世間無常」,則是將宇宙(世間)視為一個主體、大我,認為這個主體是無常,會消失而一了百了,屬於「斷見」。

有關「如來死後有」、「如來死後無」的問題也是如此,假設如來仍自認是一個輪迴的主體,那就是「我見」;如果認為如來死後就沒了,那就是「斷見」,然而佛陀發現並證知身心都只是因緣而生、因緣而滅,沒有一個固定不變的輪迴主體名為如來。從究竟的層次來看,如來已經徹底解脫於五陰,只有因緣的生滅,既然都已經沒有「我」的主體,那麼又怎能問說如來死後是有還是沒有呢?由於問題本身就已經錯了,因此佛陀說這些問題不應論議。

關於佛教對於「十四無記」的看法,也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷三十二第905經、卷三十四第962經,《中阿含經》卷六十第220經,《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

(四〇九)

[讀經拾得]

八正道中的「正志(正思惟)」,在《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經中定義為「無欲念、無恚念、無害念,是謂正志。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a1-2)

(四一〇)

[讀經拾得]

*有「親里覺、國土人民覺、不死覺」就不能「無人相、無眾生相、無壽者相」。

  • 有同學提問:「修定的方法,例如慈心觀,要觀想對眾生有慈心;但修四聖諦卻要我們不起鄉里覺、不起國土人民覺,這些是否牴觸?」

慈心觀等是修「定」的層次,四聖諦是「慧」的層次,是在不同階段的修行,修行是「因定發慧」,因此是一個一個次第修,而不互相牴觸。「觀想對眾生有慈心」是修慈心觀的方法,要達成「慈無量心」則得超越人我的界限、平等沒有分別才能「無量」,在證知四聖諦的階段則徹底超越了對眾生的執著。這就是所謂的「筏喻」,在下一階段時,超越前一階段的層次。

(四一一)

[讀經拾得]

即使經過了兩千多年,如今打開新聞,仍然充斥著「王事、賊事、鬪戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、諸海中事」。

(四一二)

[讀經拾得]

在《增壹阿含經》卷四十八〈禮三寶品50〉第8經中佛陀也說不應以經文作競諍的工具:「所以誦斯法者,從欲與人共競諍,意計勝負,亦不自為己有所濟及,彼誦法已,則犯制限。」(CBETA, T02, no. 125, p. 813, a19-21)

《增壹阿含經》卷二十三〈增上品31〉第11經中佛陀則斥責兩位弟子競諍誰較會誦經:「汝等頗聞我說此法共競諍乎?如此之法,何異梵志?」(CBETA, T02, no. 125, p. 673, b13-15)

(四一三)~(四一五)

[導讀:四聖諦就是真理,別無分號]

接下來的幾經中,佛陀強調四聖諦就是真理,別無分號:

  • 第416經:縱使是大家不熟悉的比丘(異比丘),只要能受持四聖諦,就是佛陀所稱讚的比丘。
  • 第417經:四聖諦就是真理(如)。
  • 第418經:沒有另外的四聖諦。
  • 第419經:對三寶有疑惑,則對四聖諦有疑惑;對三寶沒有疑惑,則對四聖諦沒有疑惑。
  • 第420經:對四聖諦有疑惑,則對三寶有疑惑;對四聖諦沒有疑惑,則對三寶沒有疑惑。

(四一六)~(四一九)

[讀經拾得]

初果聖者得法眼淨,斷除身見、戒禁取見、疑結,有四不壞信(對佛、法、僧、戒的不壞信心),因此自然對三寶沒有疑惑、對四聖諦也沒有疑惑。

(四二〇)

[導讀:不如實知四聖諦的危險]

第421~426、430~432經,都是以譬喻說明不如實知四聖諦而墮生老病死憂悲惱苦的危險:

  • 第421經:比墮大斷崖還危險。
  • 第422經:比大熱地獄還熱。
  • 第423經:比大暗地獄還暗。
  • 第424經:比小千世界中間的大暗冥還暗冥。
  • 第425經:比中千世界中間的大暗冥還暗冥。
  • 第426經:比大千世界中間的大暗冥還暗冥。
  • 第430經:墮三惡道,如擲杖到空中,可能上、中、下端觸地。
  • 第431經:生善趣或惡趣,如擲杖到空中,可能掉到淨地或不淨地。
  • 第432經:輪迴五道,有如快速旋轉的五輻車輪。

(四二一)

[讀經拾得]

本經表示若不如實知四聖諦,就會墮入十二因緣的輪迴中,比墮入深淵還危險。另一方面,在學理上,十二因緣即四聖諦的「集」諦。

(四二二)~(四二四)

[讀經拾得]

佛經上說一個行星系(「如日遊行,照諸世界」)是一個「世界」;而一千個世界的集合稱為一個小千世界,像是「髻」一般的圍繞著,如《起世經》卷一〈1閻浮洲品〉所說:「此千世界,猶如周羅(周羅者隋言髻),名小千世界。」這樣的比喻十分符合今日所知的銀河系構造。

本經更說小千世界「中間闇冥」,天文物理上也推論銀河系中央是一黑洞。

南傳的對應經典雖然將此經所述的位置省略了,但也這麼描述:「有無蓋、無底之闇黑,具如是大神力、大威力之日月光,亦不能及於其中間。」(CBETA, N18, no. 6, p. 357, a13-14 // PTS.S.5.454)

沒有蓋、沒有底,也就沒有上下。天文物理上對於黑洞的理解,則是個空間極端扭曲、連光線都逃不出來的地方。

(四二五)~(四二八)

[讀經拾得]

此經及下一經都提到「因定發慧」的次第。

(四二九)~(四三二)

[讀經拾得]

若不如實知四聖諦,會在地獄、畜生、餓鬼、人、天等五道之間不斷地輪迴。

經中強調輪迴「而速旋轉」,因為在宇宙的尺度下生命是非常短暫的,也可以解讀為日常生活中心境隨時會陷入五道之間而輪迴。

這可以說是《地藏菩薩本願經》講:「輪轉五道,暫無休息」在《雜阿含經》中的出處。

[導讀:四聖諦是上等的法]

以下第433經表示四聖諦是佛陀的增上說法,第434經表示如實知四聖諦就是聰明有智慧。

第435~437經則承繼上一卷第397經所說,表示四聖諦是漸次無間等。

(四三三)~(四三五)

[讀經拾得]

《雜阿含經》說四聖諦是次第而證,本經及接下來兩經都說苦聖諦無間等後才能集聖諦無間等,集聖諦無間等後才能滅聖諦無間等,滅聖諦無間等後才能道聖諦無間等:
苦聖諦無間等→集聖諦無間等→滅聖諦無間等→道聖諦無間等

卷十五第397經也提到苦、集、滅聖諦無間等後,才能道聖諦無間等:
苦聖諦無間等、集聖諦無間等、滅聖諦無間等→道聖諦無間等

相當的南傳經文則略有不同,是表示要苦、集、滅、道聖諦都無間等,才能得到苦的完全結束:
苦聖諦無間等、集聖諦無間等、滅聖諦無間等、道聖諦無間等→苦的完全結束

(四三六)~(四三七)

[導讀:如實知四聖諦極珍貴稀有]

在上一卷第404經中,佛陀曾將所說的法比喻為手中樹葉,其數量相較於整座樹林的樹葉來說,是非常稀少的。接下來幾經也用類似的比喻,表示:

  • 第438經:如實知四聖諦才能解脫無數無量的苦。
  • 第439經:如實知四聖諦的人如手中土石般稀有。
  • 第440經:如實知四聖諦的人所剩餘的苦如毛端的水滴。
  • 第441經:如實知四聖諦的人如手中團土般稀有。
  • 第442經:有機會修行的人如爪甲上土般稀有。

從這幾經可以知道,有機會聽聞四聖諦是非常難得的,因此更要努力修行,以於四聖諦得無間等。

(四三八)

[讀經拾得]

本經相當的南傳經文,多了一段話:「同樣地,比丘們!苦界是廣大的,比丘們!在這麼廣大的苦界中解脫、見具足者如實了知『這是苦』[......]如實了知『這是導向苦滅道跡』。」

也就是以大海中無數無量的眾生,比喻苦是無數無量的,要如實知四聖諦才能解脫這些苦。

(四三九)~(四四三)

[讀經拾得]

本經說明正思惟「四聖諦」得生「正見」。

[導讀:界相應 (1/2)]

古文中「界」指差別、分類。

《雜阿含經》「界相應」的內容為本卷第444~454經,及卷十七第455~465經,是解說各種「界」的相關經文,尤其探討各種「界」相關的因緣。

為什麼經中要解說各種「界」?

因為佛教重視智慧,而不是盲信。要能有智慧,就要先觀察、認清世間人、事、物乃至自己身心的各種狀態、境界,瞭解這些境界緣起緣滅的因果,才能進而超脫這些境界。

(四四四)

[讀經拾得]

*佛陀並沒有要求弟子不分東西,反而要弟子「當善界學,善種種界」,詳加分別。

  • 佛陀比喻以直徑七、八公里的眼藥丸,掐成一小粒一小粒來放,每個界放一粒,很快就放完了,但界的數量遠遠超過於此。用這樣來表示各種界的數量之多。

為什麼要用「眼藥丸」來比喻各種界?可能是因為眼藥丸能讓眼睛能看得更清楚,以此比擬看清楚各種界。

古印度的眼藥丸常用來提神或美化眼神,外道甚至聲稱有密方眼藥丸能讓人隱形並看見肉眼看不見的眾生。眼藥丸可吃、可抹(例如塗在眼睛四周或額上,像印度女人額的中間),因為看到別人看不到的,眼神會不同於常人,古印度人認為那樣的眼神很有「神」,因此一些王公貴族將之視為一種男性化妝品。不過這種眼藥丸只是迷幻藥,吃下後的迷幻效果可達數十天之久,配方有很多種,用塗的毒性較輕,吃的毒性較大。

不管外道聲稱眼藥丸的效果多強,仍然無法看清種種界,但學佛的人還是要學著分別種種界。

接著本經之後,佛陀以眾生界比喻「心的界」,除了眾生界之外,還有善界、不善界等種種心的狀態,都是修行人要時時覺察的。

(四四五)

[讀經拾得]

本經說明同類相聚(眾生常與界俱,與界和合),也表示要善加分別種種心的狀態。

本經中所列的不善心、善心、勝心、鄙心等心的狀態,只是舉例,以下第449、450經有更多的舉例。

(四四六)

[讀經拾得]

除了要善加觀察種種心的狀態,也要精進讓心處於好的狀態。

(四四七)

[讀經拾得]

本經說明物以類聚,例如多聞的比丘們常聚在一起、苦行的比丘們常聚在一起、大智的比丘們常聚在一起等等,而惡人們也常聚在一起,因此要善分別種種界。

(四四八)~(四五〇)

[導讀:緣眼、色,生眼識,三事和合觸]

六入處能接收六境,而有六識:

  • 眼根接收影像(色)而有視覺(眼識)。
  • 耳根接收聲音(聲)而有聽覺(耳識)。
  • 鼻根接收香臭(香)而有嗅覺(鼻識)。
  • 舌根接收味道(味)而有味覺(舌識)。
  • 身根接收碰觸(觸)而有觸覺(身識)。
  • 意根接收各種訊息(法)而有意識。

「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者接「觸」,才有後續的心理運作,例如感「受」影像、憶「想」起影像的意義,「思」維要怎麼做。

這個過程在《雜阿含經》卷十一第273經等經記載為:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

為了能夠清楚覺察身心狀態生成、滅去的因緣,修行人必須先清楚明白其「界」(差別、分類)。接下來的幾經說明了六入處、六境、六識,合稱為「十八界」。

(四五一)~(四五二)

[讀經拾得]

本經提到的緣生的項目,和卷十一第304經說的「六六法」相同。「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根,各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來舉例解說,作為觀察身心運作的下手處。

(四五三)~(四五四)

[讀經拾得]

*本經大意:

由於中文的「欲」、「覺」、「熱」、「求」在《雜阿含經》中一字多義,要了解本經意義可參照相當的南傳經文:「緣種種界生起種種想;緣種種想生起種種意向;緣種種意向生起種種意欲;緣種種意欲生起種種焦熱;緣種種焦熱生起種種遍求。」

所表達的是在根境識接觸後,心中的意念由小而大如滾雪球般增長而執著的現象。

  • 各經對照:

(為方便對照,本文中十八界以色呈現,觸以色呈現,受陰以色呈現,想陰以色呈現,行陰以色呈現。)

《雜阿含經》卷十一第273經等經記載:「緣,生眼識,三事和合,觸俱生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) 在這個例子中,「思」是一種行陰的例子。

這個十八界(根、境、識)因緣和合而產生心理狀態的過程,在本卷第452經舉例為:

在此例中「愛」是一種行陰的例子。

本卷第454、455經舉例為:

此例中的「想」即想陰,「欲、覺、熱、求」則都是行陰的例子。

根境識緣起產生的心理狀態,不管如何舉例,都不出於受陰、想陰、行陰的例子,這也符合經中所說身心乃至一切皆不出於五陰。

卷十七第458經則進一步舉例,基於不同的欲、覺、熱、求,會表現出更多的身、口、意的造作,則是後續的行陰的例子。

  • 念念不忘:

當六根對六境時不如理作意,念念不忘,心中的執著會如滾雪球般增長。所以《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說:「一切諸法以欲為本」,以下經文也都有相關的意涵:

  • 《雜阿含經》卷二十八第752經:「欲,謂五欲功德。何等為五?謂眼識明色,可愛、可意、可念,長養欲樂。如是耳、鼻、舌、身識觸,可愛、可意、可念,長養欲樂,是名為欲。然彼非欲,於彼貪著者,是名為欲。」(CBETA, T02, no. 99, p. 199, a1-5)
  • 《中阿含經》卷二十八〈林品 5〉第115經蜜丸喻經:「緣眼及色,生眼識,三事共會便有更觸,緣更觸便有所覺,若所覺便想,若所想便思,若所思便念,若所念便分別。」(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-5)
  • 南傳《長部尼柯耶》卷二十一帝釋所問經:「欲以尋為緣,由尋而起,由尋而生,以尋為源,尋有時,欲有,尋滅時,即欲滅。[……]尋以妄想諸支為緣,由妄想諸支而起,由妄想諸支而生,以妄想諸支為源。妄想諸支有時,尋有,妄想諸支滅時,尋滅。」(CBETA, N07, no. 4, p. 262, a12-p. 263, a3 // PTS. D. 2. 277)

[導讀:界相應 (2/2)]

《雜阿含經》「界相應」的內容為卷十六第444~454經,及本卷第455~465經,是解說各種界(差別、分類)的相關經文,尤其探討各種界相關的因緣。

上一卷解說了世間有各種差別,心也有各種狀態,感官的境界則有十八界等因緣。本卷則進一步提到禪定的不同層次及其因緣,修行人終究要洞察種種界都是無我的,而超越種種界。

(四五五)

[讀經拾得]

參見卷十六第454經的「讀經拾得」。

[導讀:天界]

天界是六道當中最殊勝的一道,包含了欲界、色界、無色界的諸天,從下到上如下表所示:

無色界四天 非想非非想入處天(非有想非無想處天)
無所有入處天(無所有處天)
識入處天(無量識處天)
空入處天(無量空處天)
色界十八天 四禪天 五淨居天(只有三果聖者能往生):無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天
無雲天(少福天)、福生天、廣果天(因性果實天)、無想天
三禪天少淨天、無量淨天、遍淨天
二禪天少光天、無量光天、光音天
初禪天梵眾天、梵輔天、大梵天
欲界六天 他化自在天
化樂天(化自在天)
兜率天(兜率陀天)
夜摩天(焰摩天、炎摩天)
忉利天(三十三天)
四天王天

這些天的境界都可藉由修行而體驗到。

行善但沒有禪定能力的人,在命終時往生欲界天;有禪定修為的人則依定境的不同,得以往生對應的色界、無色界天。

解脫的聖者在世時即能入「滅盡定」,滅去六識及其緣生的受、想、行,以下第456經稱這個境界為滅界。

(四五六)

[讀經拾得]

本經說明七種境界可如何得知?修什麼定而得?

這七種境界中,光界、淨界是屬於三界中的色界;無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界屬於三界中的無色界;滅界則是出世間的層次。

如何得知各境界?一般說來,可從與其超越的境界比較而得知:

  1. 光界:可由超越黑暗得知。
  2. 淨界:可由超越不淨得知。
  3. 無量空入處界:可由超越色(物質及物理現象)而得知。禪修上可將色法觀空,以無邊的空間為所緣,而修無量空入處定。通俗地說,將東西放進、移出特定的空間,該空間都完全不受影響,因此空間是可超越色的。
  4. 無量識入處界:可由超越空間而得知。禪修上可觀察修無量空入處定時的心識,以此「無量空入處禪心」為所緣,修無量識入處定。通俗地說,在空間上從台灣移動到美國,是需要時間的,但意識從台灣切換到美國,只需要一瞬間,因此識是可超越空間的。
  5. 無所有入處界:可由超越「有」而得知。禪修上可作意心識的「不存在」,修無所有入處定。通俗地說,只要存在都可能被干擾,不存在則不被干擾,因此無所有是可超越有的。但要注意這時只是作意不存在,心中還是有個相叫「不存在」。
  6. 非想非非想入處界:禪修上可觀察修無所有入處定時的心識,以此「無所有入處禪心」的寂靜、殊勝(「有第一」)為所緣,加深定力,達到世間定境的極致,沒有了一般粗重的「想陰」(心中浮現的相)。
  7. 滅界:也就是滅盡定(滅受想定)的境界,是聖者在世時練習涅槃的出世間定境,超越生命的存在(「有身」)。

修什麼定能得各境界?

  1. 光界:以光為所緣而修定。
  2. 淨界:以淨為所緣而修定。
  3. 無量空入處界:以無邊的空間為所緣而修定。
  4. 無量識入處界:以無邊的識為所緣而修定。
  5. 無所有入處界:以不存在為所緣而修定。
  6. 非想非非想入處界:精進加深定力達成世間定境的極致,壓住一般的想陰(而為「非想」),但由於沒有斷我見、沒有徹底斷貪,因此生命還是存在著(而為「非非想」),不能脫離輪迴。
  7. 滅界:依佛法修滅盡定(滅受想定)而得。


  • 除了《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》外,《瑜伽師地論》卷九十六、《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八十五也有關於本經段落的討論,其中關於如何得知七界的說明,比較於下表中:
七界 《雜阿含經》 《相應部尼柯耶》 《瑜伽師地論》 《阿毘達磨大毘婆沙論》
何因緣可知光界? 黑暗 黑闇
何因緣可知淨界? 不淨 不淨 不淨 不淨
何因緣可知無量空入處界? 色趣 色趣
何因緣可知無量識入處界? 內空 虛空無邊處 有量狹小境識 邊際
何因緣可知無所有入處界? 所有 識無邊處 少所有 所有
何因緣可知非想非非想入處界? 有第一 無所有處 一切有最勝現前 有身
何因緣可知滅界? 有身 有無上由薩迦耶所有相應諸煩惱斷 有身滅


(四五七)

[讀經拾得]

本經中「緣界故生說、緣界故生見、緣界故生想」的意思,可參見下一經的舉例。

(四五八)

[讀經拾得]

本經提到「有因生出要想,非無因。云何有因生出要想?謂出要界,緣出要界,生出要想、出要欲、出要覺、出要熱、出要求」。

對於解脫所抱持的「取相、欲望、意向、熱忱、渴求」雖然也是欲望,但是這些善法欲(對善法的喜愛)有助於我們持續精進,基於善法欲所行的身、口、意善業,也能引致善果報而讓人投生於人天善趣。

善法欲就如同人們乘坐以渡河的筏,在上岸後即可捨離;在修行得力後,修行人能漸漸提升到「無所求」的層次。若能徹底無所求,就不再投生人天,而證得涅槃。

(四五九)

[讀經拾得]

本經所載的婆羅門原先認同「無因論」,認為萬物都沒有原因,既不是自己所作而造成,也不是他人所作而造成。

佛陀因此問他:有沒有見過努力的人?有沒有見過一直保持努力的人?不屈不撓地努力的人?努力超越現況的人?努力後積極進取的人?

這些人的努力都會影響他們未來的成就,這就是一種因果的展現。既然從生活上就可以看到因果的展現,那麼「無因論」主張萬物都沒有原因,自然是不合理的。

(四六〇)~(四六四)

[讀經拾得]

觀五陰無常、苦、空、非我,不只是概念,而須要實證。實證的修法包含「止」與「觀」:「止」是心專注於一處(或一境)而不散亂,例如:專注在呼吸上,止息想念與思慮,可以培養「定」;「觀」是洞察,例如:觀無常,可以培養「慧」。

本經中上座告訴阿難:「修習於止,終成於觀,修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修,得諸解脫界。」

佛弟子修行「止」,最終由於有「觀」而能圓滿成就;修行「觀」,最終由於有「止」而能圓滿成就,「止觀」俱修而能解脫。關於止與觀的次第,也可參考卷二十一第560經中阿難尊者所作的歸納。

由本經可以發現,不同的阿羅漢解脫聖者,解脫境界都是相同的。

[導讀:六界無我]

古印度有時將人的身心乃至宇宙區分為六界,也就是六種特性:

  1. 地:堅固性。
  2. 水:濕潤性。
  3. 火:溫熱性。
  4. 風:移動性。
  5. 空:空間。
  6. 識:覺知。

例如骨、肉屬於地界;血、尿屬於水界;體溫屬於火界;呼吸、移動屬於風界;空隙、空間屬於空界;種種心識作用則屬於識界。詳細的說明可見《中阿含經》卷四十二〈根本分別品2〉第162 經分別六界經。

既然人的身心乃至宇宙都是由這六界組成,因此透過分析與觀察這六界,就能知道人的身心乃至宇宙的本質。

凡夫可能誤認為有一個恆常、不變、獨存、自在、能主宰者為我,並且執取這個「我」。以六界中的「識界」為例,凡夫可能產生以下幾種「我」的錯誤認知:

  • 心識是「我」:心識就是「我」,例如:以為「識」是我,或「靈魂」是「我」。
  • 心識異「我」:心識之外有「我」。例如:以為大腦或身體是「我」,而心識則是這個「我」所擁有的。
  • 心識和「我」互相含攝:「我」處於心識之中,或是心識處於「我」之中。例如:認為有宇宙意識(大我)包含了一切眾生的心識。

以上三類認為有「我」的見解,佛經中稱為「識是我」、「識異我」、「相在」,這幾個名詞詳細的邏輯定義及探討,可參見卷五第109經 (CBETA, T02, no. 99, p. 34, b15)

佛陀發現這六界都是因緣而生、因緣而滅的,都是無常的,因此人的身心乃至宇宙都是無常的,沒有恆常、不變、獨存、自在、能主宰的「我」。

修證無我的智慧,才能徹底地放下自我(無我),也不掛念身外之物(無我所見),去除貢高我慢(我慢繫著)等煩惱的束縛。

(四六五)

[導讀:受相應]

「受」即感受,例如苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受。

世俗上常說人有「身」、「心」,而「受」可視為身與心之間的媒介。有了「受」作為媒介,身體的感官才會影響心理,心理也會進一步影響身體。

四念處的第二個為「受念處」,即位於「身念處」和「心念處」之間。在念住時,「受念處」可作為從較明顯的「身念處」進入較抽象的「心念處」之間的銜接。

凡夫執著為我的「五陰」當中,「受」是第二個,同時「受」也是十二因緣的第七支,由於它能引生「愛」支,因此了解受的本質,對於洞察貪愛以及苦的生起有其必要。

《雜阿含經》「受相應」的內容為本卷 466~489 經,其中前幾經是教導「受」的根本義理,第 469、470 經則指出修行人在身受時可以不生心受,而不執著於受。為什麼不應執著受呢?因為受是飄忽無常的,如第 471~474 經所解說。第 475~481 經則分析無常背後受的因緣,第 482 經至卷末則解釋較高層次的受以及進階的名相。

(四六六)

[讀經拾得]

了知受的起因,只要受的起因滅,受也就跟著滅了。

佛陀以分析因緣的方法,來斷除我見、我慢。這也是佛教常用來看待事物以及修行的方法。

(四六七)~(四六八)

[讀經拾得]

一般人喜愛樂受,因此在經歷樂受時,被「貪」所役使。

一般人討厭苦受,因此在經歷苦受時,被「瞋」所役使。

對於不苦不樂受,雖然沒有什麼好惡,但仍然是基於「自己」而受,也就是我見、我執還在,因此在經歷不苦不樂受時,仍是被「癡」所役使。

對於這些狀況,修行人都應該善加觀察。

(四六九)

[讀經拾得]

凡夫受身苦時會引生心苦,而憂傷悲嘆、怨天尤人、心中狂亂,由瞋心而導致更多的苦。修行人受身苦時則平靜地承受它,能忍身苦,而不生更多的心苦。

衍生來看,凡夫受身樂時會貪著於樂,甚至樂極生悲,而且由於樂受是無常的,所以若是貪著於樂,那麼當樂受消失時心裡便生憂惱,可謂自討苦吃。修行人受身樂時,因為不貪著於樂,當樂受消失時自然也不會憂惱。

(四七〇)

[讀經拾得]

「受」是修行的下手處之一,如實了知諸受的集、滅、味、患、離,便不會被苦樂牽著走,在經歷諸受時僅有身受而可以不生心受,所以不再對於諸受生起貪、瞋、癡,終而解脫生老病死憂悲惱苦。

(四七一)

[讀經拾得]

*諸受如風

各種感受有如各種風,來無影、去無蹤,也是無常,因此無須執著於感受,就好像不會想要緊握住風一樣。

  • 本經中對於受的分類舉例於下表:
類別 樂受 苦受 不苦不樂受
身的 細滑的感受 刺痛的感受 接觸而沒特別感受
心的 欣喜的感受 憂傷的感受 捨的感受
食的 感到好吃;感到好聽 感到難吃;感到刺耳 吃飽而感到不想多吃了
無食的 發現相對論的快樂 解不開數學難題的苦悶 打坐的捨受
貪的 貪吃而感到好吃 貪吃而吃不到好吃的苦 貪吃但吃飽感到不想多吃了
出要的 持戒修定而輕安喜樂 持八關齋戒而不能看電影的苦受 解脫的捨受


進階的例子可見本卷第483經。

  • 本經中食、無食的對比大約是欲界、非欲界的差別,貪、出要的對比大約是執著與出離的差別。舉例來說,色界、無色界的眾生已超出五欲因此他們的受是無食的,但色界、無色界眾生仍會依貪著而起受。
  • 有同學提問:「為什麼有苦出要受?出離不是能離苦嗎?」

本經中對於受有不同的分類法,其中一種是將受區分為因貪而起的、或是因出離而起的。舉例來說:為了出離,練習打坐因而感到腿痛,也算是一種因出離而起的苦受。縱然因出離也會有苦受,但也如風一般,無需執著。

(四七二)

[讀經拾得]

身體上的各種感受變化無常,有如旅館中的各種房客來來去去,都只是過客。

既然感受是來去無常的,便也無須為某個感受而特別激動或困擾。

(四七三)

[讀經拾得]

《阿含經》定義四念處是「觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法」,而在中國更為人所熟知的是龍樹說的「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」。

最常見的實修四念處的方法是單純地覺知以攝心,例如修「受念住」時單純地覺知目前所感受的是苦受、樂受、不苦不樂受,不加以人為的思考。例如禪定有樂受,就覺知樂受(在如此能增益善法、減少不善法的前提下),而能收攝心念、提升定力。直到修「法念住」時而能體悟出苦、空、非我的真相。

也有的修法是以正見代入而修觀,例如「不淨觀」是「觀身不淨」,本卷第467經也載:「觀於樂受而作苦想,觀於苦受作劍刺想,觀不苦不樂受作無常想。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a27-29)

本經則顯示這二類修法在佛教都是可行的,佛陀表示「苦受、樂受、不苦不樂受」和「諸受是苦」並不違背。

因此,實修時看修行的目的,有什麼程度就依次第而修,親自體證,而不是口頭禪。

四念處的修習有各個層次,例如《雜阿含經》卷十九第536經就提到超越「厭離」最後是「厭離不厭離俱捨」的層次:「若比丘於內身起厭離想,於內身起不厭離想、厭離不厭離俱捨想,正念正知。如內身,如是外身、內外身,內受、外受、內外受,內心、外心、內外心,內法、外法、內外法,作厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想,住正念正知。如是,尊者大目犍連!是名四念處修習多修習。」(CBETA, T02, no. 99, p. 139, b28-c5)

[導讀:四禪、八定、九次第定]

在欲界、色界、無色界的三界分類中,初禪至第四禪的定力都屬於色界定的層次。四禪的原理,可見卷十四第347經的導讀

無色界也有四種定,稱為「四無色定」:(無量)空入處定、(無量)識入處定、無所有入處定、非想非非想處定。四無色定的說明,可見本卷前面第456經的「讀經拾得」。

四禪加上四無色定合稱為「八定」。

就證果而言,四禪的定力搭配佛法的觀慧已經足夠,四無色定不是必須的。

滅受想定(又譯為「想受滅正受」、「滅盡定」)為聖者才能證得的定,八定加上滅受想定合稱為「九次第定」。

(四七四)

[讀經拾得]

*諸受皆苦 holzfigur-980784_640.jpg

在修行四念處時,要如實了知當下的身心狀態,例如:清楚明白地覺知當下的受是苦受、樂受還是不苦不樂受。既然有苦受也有樂受,但佛陀卻又表示所有受都是苦,阿難尊者覺得有點矛盾,因而向佛陀請問。

佛陀則向阿難尊者說明,因為諸行無常所以說諸受都是苦;也因為諸行漸次寂滅、止息,所以說諸受都是苦。

  • 為什麼諸行漸次寂滅、止息,可以說諸受都是苦?

因為禪定的過程是放下粗重煩惱、讓心念昇華的過程,如果要進階到更高層次的禪定,遲早要放下前一層次的禪定境界(尋、伺、喜心甚至呼吸等等),才不會成為提升層次的障礙。所以即使是禪定境界也會一一寂滅、也是無常的,何況是世俗的各種受。(既然是無常,便呼應了前面所說「諸行無常所以說諸受都是苦」。)

通俗地說,禪定層次愈高,感受愈是輕安快樂,每提升一個層次的禪定境界,都會發現前一層次的境界是較粗糙、較苦的。

修行人最終證得涅槃,以寂滅為樂,相較之下一切諸受當然都是苦的。

  • 九次第定由初禪至滅受想定的定義和所寂滅的諸行,整理於下表中:

正受定義漸次寂滅的諸行
滅界滅受想一切諸行一切思想滅界想受寂滅
無色界 非想非非想入處度一切無所有處,非有想非無想處無所有入處想寂滅
無所有入處度一切無量識處,無所有處識入處想寂滅
識入處度一切無量空處,無量識處空入處想寂滅
空入處度一切色想,滅有對想,不念若干想,無量空處色想寂滅
色界 第四禪離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂,捨淨念,一心出入息寂滅
第三禪離喜,捨心住正念正智,身心受樂喜心寂滅
第二禪離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,定生喜樂覺觀寂滅
初禪離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂言語寂滅

本表整理自本經、本卷第463經、卷十四第347經、《中阿含經》卷二十四〈因品 4〉第97經大因經。

(四七五)

[讀經拾得]

*本經提到過去七佛皆觀察諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離。

其中「諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡」是分析受本身的生起和滅去,而「受味、受患、受離」則是分析受所引生的後續。

舉例來說,「受集」是「觸集」,而「受味」是「受因緣生樂喜」,這兩者之間的不同在於:

「受集」是指受的起因、如何產生受的;「受味」則是指受的滋味、受的吸引力,若執著於受味就會引生後續的因緣。前者是說受的「起因」,後者則會牽引到「後續」的因緣。

除了本經的分析外,也可參考卷二第42經所講述如實知五陰的「七處善」,其中「如實知受」的部分即與本經相當類似。

  • 本經說:「若於受愛樂、讚歎、染著、堅住,是名受集道跡。」如果愛樂於受,將來就會生起更多的受,輪迴受苦。

(四七六)~(四八一)

[讀經拾得]

受如水上泡

佛陀表示眾生所有的受都是由因緣而生的。

產生受的心理因緣,本經以欲、覺、觸為例:

  • 欲:想要,例如想要吃好吃的,吃到了就有樂受,沒吃到就有苦受。
  • 覺:即「尋」,投向的注意力,例如將心思投向美好的記憶,回憶的滋味是甜美的,但離開甜美的回憶就是苦受了。
  • 觸:根、境、識和合而生,經文例如「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

「欲」通常較偏向對於將來的渴求,「覺」的注意力不只可以投向現在,也可以投向過去,「觸」則是當下的三事和合而生,因此欲、覺、觸將過去、現在、未來三世能讓人生受的原因都含括列舉了。

欲、覺、觸這三者,不管寂滅或不寂滅,都會緣生「受」:

  • 三者都不寂滅:緣生欲界眾生的苦受、樂受、不苦不樂受。
  • 只有欲寂滅:緣生初禪「離欲、惡不善法,有覺有觀,念持喜安」的樂受。
  • 欲、覺都寂滅,觸不寂滅:緣生二禪「無覺無觀,定生喜樂」的樂受。
  • 三者都寂滅:這裡的「觸寂滅」應是特指「無明觸」的寂滅,那麼如卷三第63經所述:「所起前無明觸滅,後明觸集起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c2) 因此而緣生聖者的受,沒有煩惱、執著的成分。

在實踐上,八正道及其產生的解脫、解脫知見(合稱為十正行、十無學法,參見《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經),能讓人離苦得樂,而有樂受或捨受;反之則造成苦受。

因此在本經中,對於產生受的因緣,佛陀從微觀的心理層面上,以及巨觀的實踐層面上,都一一解說了。

(四八二)

[讀經拾得]

*學佛不只是作善事

佛陀勉勵給孤獨長者雖然因為供養僧眾三月的關係會有極大的善報,但不要只是快樂地受報,而是要努力修行,時常學著遠離世間而親身體證禪定的喜樂。

  • 「遠離五法」的五法有什麼生活上的例子?

遠離世間而體證禪悅時,所遠離的五法:「欲所長養喜、欲所長養憂、欲所長養捨、不善所長養喜、不善所長養憂」有什麼生活上的例子?

因為遊玩、娛樂而快樂,是「欲所長養喜」;娛樂總會結束,而會憂心沒有娛樂的時候怎麼辦?娛樂結束時也會有失落感,都是「欲所長養憂」;玩到不想多玩了,或是吃美食吃飽了而不想多吃了,是「欲所長養捨」。

偷別人的錢而可以買奢侈品,感到高興,是「不善所長養喜」;偷了錢因此怕被抓,是「不善所長養憂」。

要證入初禪必須離欲、惡不善法,因此離於五欲及不善法造成的諸受,而且有禪定而生的各種輕安快樂。

  • 「修滿五法」與禪定和七覺支的關係

佛陀提到遠離世間而體證禪悅時,修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」這五法。

在卷十八第495經中,佛陀也說明以持戒為基礎,漸次滿足這五法,再進修以得到涅槃的次第:「持戒比丘根本具足,所依具足,心得信樂;得信樂已,心得歡喜寂靜三昧、如實知見、厭離、離欲、解脫;得解脫已,悉能疾得無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 129, a18-21)

卷二十四第615經記載修習四念處能滿足這五法:「起淨信心,憶念淨相已,其心則,悅已生;其心喜已,身則猗息;身猗息已,則受身;受身樂已,其心則。」(CBETA, T02, no. 99, p. 172b16-18)

卷三十三第931經記載修習六念也可以漸次滿足這五法:「聖弟子如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心,其心正直,得如來義,得如來正法;於如來正法、於如來所得隨喜心;隨喜心已,歡悅;歡悅已,身猗息;身猗息已,覺受;受樂已,其心;心定已,彼聖弟子於兇嶮眾生中,無諸罣礙,入法流水,乃至涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c23-29)

念戒是六念之一,因此第495經所說的持戒自然也包含於第931經所說的六念之一,「因戒生定」而能修滿這五法,正確地成就禪定。

對照七覺支(覺悟的七個要素),本經中佛陀教導給孤獨長者「莫得默然樂受此法」是擇法覺支,「汝當精勤,時時學遠離」是精進覺支,「修滿五法」的內容含括喜覺支、輕安覺支、定覺支。給孤獨長者依此修行,即可達成正定,能好好地修習七覺支的最後一支——捨覺支了。

(四八三)

[讀經拾得]

本經提到的各種層次及其面向,整理於如下表所示:

層次\面向 解脫
五欲的念 五欲的樂 五欲的捨 色界
無食 初禪的念 二禪的樂 三禪的捨 無色界
無食無食 二禪的念 三禪的樂 四禪的捨 解脫貪瞋癡


相當的南傳經文舉例有所不同,如下表所示:

層次\面向 平靜 解脫
肉體 五欲的喜 五欲的樂 五欲的平靜 有關於色的
精神 初禪、二禪的喜 初禪、二禪、三禪的樂 四禪的平靜 有關於無色的
比精神還精神 解脫貪瞋癡


以上兩個表格中,無論在層次上(每一列從上而下)、面向上(每一欄從左而右),都是循序漸進、愈來愈高深的境界。雖然因為千年的傳誦,南北傳的經文在所舉例子的細節上略有不同,但兩者的重點都在於修行應該一步一步地提升層次,終至解脫貪、瞋、癡。

(四八四)

[讀經拾得]

阿難尊者問跋陀羅尊者:什麼是眼見的第一名?什麼是耳聽的第一名?什麼是快樂的第一名?……。

跋陀羅尊者的回答是基於當時社會主流的見解:

眼見的第一名是什麼?見到傳說中的造物主,沒有更神奇的了。雖然佛教知道沒有梵天造物這回事,然而婆羅門教認為梵天造物,也代表當時梵天之上的天界和人間幾乎沒有互動,梵天大概就是外道能見的天人的極限了。

耳聽的第一名是什麼?天界的聲音比人間的聲音美妙,初禪「言語寂滅」(參見本卷第474經)、二禪是「聖默然」(參見卷十八第501經),二禪天人(例如光音天人)以發光代替聲音來溝通,二禪以上可能沒有聲音可言了。因此「離生喜樂」的初禪眾生的聲音,可能是最高級的聲音。(相當的南傳經文則說「光音天」的聲音第一,和北傳經文不同,但可能也是根據二禪是「聖默然」而作的推論。)

快樂的第一名是什麼?「離喜之樂」是三禪的境界(參見卷十四第347經),四禪則只有因捨而生的清淨之念,沒有喜樂可言。因此三禪的樂是世間樂的極致。

想的第一名是什麼?佛陀之前的印度禪修者認為「非想非非想入處定」沒有想陰而是世間定的極致,因此比「非想非非想入處定」低一層次的「無所有入處定」,從當時外道禪修者的觀點來看,大概是最精細的想了。(不過佛陀發現「非想非非想入處定」雖然沒有了一般粗重的想陰,但還沒斷盡想陰,因此佛教對此定的稱呼中有「非非想」這個敘述。)

有的第一名是什麼?本卷第456經說「非想非非想入處界者,緣有第一(最寂靜、殊勝的存在)故可知」,這可說是世間最殊勝的存在了。

阿難尊者則表示,當一個人可對於他所眼見的、耳聞的、受樂的、心想的、存有的,能徹底解脫、斷盡一切煩惱時,才是真正的第一名。

(四八五)

[讀經拾得]

佛陀有時說有一受(諸受皆苦)、有時說有二受(身受、心受)、三受(苦受、樂受、不苦不樂受)等等,這些不同的說法只是分類與觀察角度上的不同,彼此之間不會互相抵觸。

就好像瞎子摸象的比喻,眾人因為看不到大象的全貌,因而各執一端互相諍論。對於見到法的人,因為明白佛陀說法的全貌,自然不會執著於名相分類上,而是能將佛法實際應用於修行解脫。

(四八六)

[讀經拾得]

佛陀表示若能離於一法、二法……,或十法,就能漏盡解脫。

一如本卷第485經中提到的概念,這一法至十法只是分類或觀察角度上的不同,彼此之間不會互相抵觸。

雜阿含經卷第十七

雜阿含經卷第十八

[導讀:舍利弗相應]

舍利弗尊者原先依外道出家,七天即精通外道的法,成為其大弟子。佛陀成道後不久,阿濕波誓(又譯為馬師、馬勝)尊者有次入城乞食,舍利弗尊者見到阿濕波誓尊者的威儀端正、行步穩重,就問他的老師是誰?學什麼法?阿濕波誓尊者回答說他的老師是佛陀,佛陀教他諸法都是因緣而生、因緣而滅的。才聽完轉述,舍利弗尊者就得法眼淨、證初果了,於是他從佛出家,證阿羅漢。

《雜阿含經》「舍利弗相應」的內容為本卷第490~500經,記錄了舍利弗尊者的說法。舍利弗尊者以「智慧第一」聞名,這些經也記錄了舍利弗尊者以智慧清楚地說明法義,精準地辨析什麼才是正法,並指引出確實可行的修行之道。

(四九〇)

[讀經拾得]

* 閻浮車詢問老朋友舍利弗尊者有什麼方法能達到各種修行的目標?舍利弗尊者的回答則都是依循「八正道」,也就是邁向解脫的八個正確途徑:

  1. 正見:正確的見解;布施是善的、咒願(祝福)是善的、供養是善的、有善行惡行、有善惡業報、有輪迴、有父母(要孝順)、有眾生輪迴受生(非斷滅見)、有辦法證得涅槃,以及四聖諦等出世間的智慧。
  2. 正志:正確的意向;離於貪欲、瞋恚、加害的意向。又譯為「正思惟」。
  3. 正語:正確的言語;不說妄語、兩舌、惡口、綺語。
  4. 正業:正確的行為;不做殺生、偷盜、邪淫的事。
  5. 正命:正當的謀生;以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥。
  6. 正方便:正確的努力;已生的惡令斷,未生的惡令不起,未生的善令生,已生的善令增長。又譯為「正精進」、「正勤」。
  7. 正念:正確的專注;清澈的覺知。
  8. 正定:正確的禪定。

經中對於「八正道」的進一步解說,詳見卷二十八

  • 本經中舍利弗尊者說「此功德非欲,但覺想、思惟者是」,呼應其餘經中的說法,例如:
    • 《雜阿含經》卷八第229經:「云何無漏法?謂出世間意,若法、意識、意觸、意觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,出世間者,是名無漏法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)
    • 《雜阿含經》卷九第250經:「非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,[……] 於其中間,若彼欲貪,是其繫也。」(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b3-5)
    • 《雜阿含經》卷九第254經:「若眼常識色,終不能妨心解脫、慧解脫,意堅住故,內修無量善解脫,觀察生滅,乃至無常。」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a18-20)
  • 本經中舍利弗尊者說:「此功德非欲,但覺想、思惟者是」,有什麼生活上的例子?能否舉例修習八正道而調伏貪欲的過程?

以對美色的貪欲為例,人美並沒有錯,我們看到美女不一定就有貪欲(「此功德非欲」),然而如果看到美女之後,覺得很受吸引而想要一親芳澤(「覺想、思惟者」)則是貪欲。身為欲界眾生常會有欲望,有欲望不一定會犯五戒,然而如果是已婚者因為貪欲而外遇,那麼不僅犯了戒,也因此會有後續的苦果。 修習八正道的人了知貪欲的後患,有正確的見解(「正見」),因此見到美女時不起非分之想,能有正確的思惟(「正志」),不會為了勾引美女而花言巧語(「正語」),也不會調戲美女或外遇(「正業」),從事正當的工作(「正命」)。同時精進修行(正方便),時時觀察心中是否有貪欲,體會貪念無常的本質,解析了貪念生起與滅去的因緣,進而減輕對貪欲的執著(「正念」)。在這樣的基礎上禪定得力(「正定」),所獲得的輕安快樂勝於世間五欲,也就較能調伏貪欲。

根據卷二十八第785經,八正道可以進一步區分為「世間八正道」及「出世間八正道」,在家人及出家人的行法也有所不同,要根據自己的程度而採取適當的次第,避免好高騖遠、也避免走錯方向。

(四九一)~(四九二)

[讀經拾得]

即使已經證得了穩固的「定」境,修行者仍必須修習無我的智「慧」,才能脫離輪迴。

(四九三)

[讀經拾得]

在本經的比喻中,修行功夫淺的人就好像在愛欲的河流中,划著船想要逆流而上,當然會深感費力;修行功夫深的人,則像是在解脫的河流中(入流了)順水行舟,相對地就很自然了。

已證得離欲解脫的修行人,不會被五欲所吸引,反過來說,如果對於境界或是合意的影像升起愛欲,代表功夫還不夠深。

(四九四)

[讀經拾得]

前一經(第493經)中,舍利弗尊者提供了在內心試煉自己是否真得已離欲解脫的方法;在本經中,也可說舍利弗尊者間接提供了在外境上試煉自己是否真得有神通的方法。

時下許多附佛外道都自稱六通俱足,但如果連「點石成金」的能力都沒有,那麼不僅連世俗的神通都稱不上,更不用說是證得漏盡通了。

[導讀:戒]

「戒」是佛教徒所遵守的規範,有防非止惡的功用,音譯為「尸羅」、「尸賴」。

依據持戒者在身分、程度上的差異,佛教的戒會有不同的規範,比如在家居士的「五戒」、沙彌的「十戒」、出家人的「具足戒」等等。

由於戒的規範與保護,持戒的人不會去造作惡行,避免了因惡行而招致的惡果;若是持戒的人犯了戒,則要立刻警覺、懺悔,避免未來再犯,以求離惡向善。

修行人在見到外境時,心不貪著、不向外馳騁,而可持戒清淨。心不馳騁、不做會讓自己後悔的事,而能保持心境的坦然與平穩,安定的心能夠保持專一,得以進一步修習禪定,進而開啟智慧。所以說「戒」是「定」與「慧」的基礎。

佛陀要求出家弟子每半個月聚集一次說戒,如果有弟子犯了戒,在說戒之後可以於僧眾前「發露懺悔」,表白自己所犯的過失。其他出家弟子也可以就事論事地「舉罪」,揭發不合宜的行為。這些不外乎是為了砥勵修行,也為了維持僧團的清淨。

接下來第495經中,智慧第一的舍利弗尊者強調戒的重要性,再次表明了戒是定與慧的基礎。在第496、497經中,舍利弗尊者則教導大家,在舉罪時檢舉人與被檢舉人所該具備的自省及心態,好讓正法、律得以真正發揮安心與增益修行的作用。

更多關於戒的重要性的經文,可參見《雜阿含經》卷二十九、三十「學相應」的內容,至於戒律的詳細制定以及緣由,則收錄於律藏中。

(四九五)

[讀經拾得]

本經中「持戒比丘根本具足,所依具足,心得信樂;得信樂已,心得歡喜寂靜三昧」即因戒生定而達成卷十七第482經所載「修滿五法」(隨喜、歡喜、猗息、樂、一心)的過程。

(四九六)

[讀經拾得]

本經提醒在檢舉的過程中,犯罪的人以及舉罪的人該有的自省與心態:犯罪的人應該懺悔過自己的過失,舉罪的人則應該見不賢而內自省,雙方都應瞭解舉罪是對事不對人,盡量超脫於自身我執立場之外,而以正、法律為依歸。

(四九七)

[讀經拾得]

指陳他人的過失時,要把握住「實、非不實,時、不非時,義饒益、非非義饒益,柔軟、不麁澁,慈心、不瞋恚」的原則,希望雙方都從中受益。

這個原則不僅適用於僧團的舉罪,也可應用在生活上需要糾正他人的場景。

[導讀:住四念處,修七覺分]

修行四念處,是專注於當前的四種目標之一:

  1. 身念處:正念安住在身體上,覺知當下的身體狀態或本質。
  2. 受念處:正念安住在感受上,覺知當下的感受是苦、樂、不苦不樂。
  3. 心念處:正念安住在心念上,覺知當下的心念是否有貪、瞋、癡、散亂等狀態。
  4. 法念處:正念安住在諸法上,覺知五蓋、七覺支等法,進一步則可調伏五蓋、培育七覺支、證知四聖諦。

四念處的身、受、心、法,是從較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次。修習身念處,覺知身體的狀態或本質純熟之後,可進一步覺知身體帶來的苦、樂、不苦不樂等受,也就是受念處;在修習受念處純熟之後,則可以更細緻地覺知因為這些感受而帶來的心念,是否有貪、瞋、癡、散亂等心念,也就是心念處;修習心念處純熟時,則可及早發現妨礙修行的心念、培育資助修行的覺支,覺知諸法而體悟真理,也就是法念處。

修行四念處,自然能培育七覺分:四念處即是七覺分中的念覺分,能促成後續的其他覺分;有念覺分後能辨別什麼法有益、什麼法無益,也就是擇法覺分;擇有益的法而努力,即是精進覺分;精進修行能離於世俗的心念並產生喜悅,而為喜覺分;喜悅能讓身心輕鬆安穩,是猗覺分;身心輕鬆安穩伴隨著更高層次的樂,而容易得定,是定覺分;有了定後無欲無憂,心平等、寧靜,而能捨離,是捨覺分。

關於四念處的詳細說明,可見卷二十四「念處相應」內容;關於調伏五蓋、培育七覺支的詳細說明,可見卷二十六、二十七的「覺支相應」內容。

(四九八)

[讀經拾得]

本經說明三世諸佛都是教導弟子住四念處,修七覺分,以得阿耨多羅三藐三菩提。相當的南傳經文同樣強調四念處與七覺分的重要性,不過內容上略有差異,南傳經文中說的是三世諸佛都是住四念處、修七覺分,而成就阿耨多羅三藐三菩提。

卷二十四第635經也說:「若比丘於四念處修習多修習[……]未度彼岸者令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

(四九九)

[讀經拾得]

提婆達多教導弟子「心法修心」,僅止於離五欲;舍利弗尊者表示應更進一步地「心法修心」,也就是離五欲之外,應更進一步離貪、恚、癡,以證得涅槃。

(五〇〇)

[讀經拾得]

*佛教的出家人如法乞食為生,不貪圖利養,而是清淨的修行人。因此不管是利用自己的知識或技術替人謀劃、仰觀星曆以預測未來、為人做信差或跑腿、或是幫人開藥治病等等,出家人只要以這些工作貪圖利養,就是邪命、不清淨。至於在家眾的戒並沒有禁止賺錢謀生,只要不違五戒,便可用世間的各種技術與正當方式合理求財。

  • 本經中的「淨口外道出家尼」原本執著於外道的禁忌,十分講究吃東西時臉所朝的方向,像這樣執著於無益於解脫的禁戒、禁忌,即是「戒禁取見」。舍利弗尊者引導這位淨口外道出家尼,從原本執迷於表相的禁忌,轉而注重心念、動機是否清淨。這種同時著重心念與行為的修行,正是佛教持戒的殊勝處。

[導讀:目犍連相應 (1/2)]

目揵連尊者與舍利弗尊者從小就是朋友,原先都是外道的大弟子,兩人曾經互相約定,誰先證悟真理的話要通知對方。舍利弗尊者在聽了馬勝尊者轉述的佛陀說法後,便證得了初果,然後依約通知目揵連尊者,於是兩人一同帶著弟子從佛出家,很快就證得阿羅漢果。從此舍利弗尊者、目揵連尊者即成為協助佛陀弘法的左右手。

《雜阿含經》「目揵連相應」的內容為本卷第501~503經及卷十九第504~534經,是跟目揵連尊者相關的經文。目揵連尊者以「神通第一」聞名,神通是以禪定為基礎而產生的,以下幾經即記錄了目揵連尊者超凡的禪定與神通。

(五〇一)

[讀經拾得]

*有同學提問:「卷十七第474經說『初禪正受時,言語寂滅』,為何本經卻說第二禪才叫「聖默然」?」

「言語寂滅」與「聖默然」在層次上仍有不同。「言語寂滅」是指在「有覺(尋)有觀(伺)」的初禪狀態時,尋、伺完全專注在禪定的所緣上,沒有分心的念頭可說話,所以言語寂滅。

本經所說的「聖默然」不僅言語寂滅,更捨離了言語的源頭:尋、伺。《雜阿含經》卷二十一第568經:「有覺、有觀名為口行」,由此可知必須到了「無覺無觀」的第二禪才真正捨離了口行,成就「聖默然」。

  • 從佛口生,從法化生

本經中大目揵連尊者說:「我是佛子,從佛口生,從法化生,得佛法分」,其餘經中也有說清淨的僧眾是佛真子,如《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第121經:「謂汝等輩是我真子,從口而生,法法所化,汝當教化,轉相教訶。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a17-18)、《雜阿含經》卷四十五第1212經:「汝等為子,從我口生,從法化生,得法餘財。」(CBETA, T02, no. 99, p. 330, a13-14)

後代有些論師以《妙法蓮華經》卷二〈譬喻品3〉:「今日乃知真是佛子,從佛口生,從法化生,得佛法分。」(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c13-14) 衍生主張佛陀的聲聞弟子不是佛子,菩薩才是佛真子,這恐怕是種誤解。

雜阿含經卷第十九

[導讀:目犍連相應 (2/2)]

《雜阿含經》「目犍連相應」的內容為卷十八第501~503經及本卷第504~534經,是跟目犍連尊者相關的經文。

目犍連尊者以「神通第一」聞名,以下各經即記錄了目犍連尊者藉由神通所見到的六道真相。

(五〇四)~(五〇五)

[讀經拾得]

天界太樂而難以修行,地獄太苦而難以修行,因此諸佛都出於人間,如《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第3經所述:「三十三天著於五欲,彼以人間為善趣;於如來法得出家,為善利而得三達。所以然者,諸佛世尊皆出人間,非由天而得也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a2-5)

本經中,被天帝釋所忘記的事,記載於《雜阿含經》卷三十五第988經,以及對應經典《增壹阿含經》卷十〈勸請品19〉第3經

[導讀:證初果的條件]

證得初果的條件是斷三結:

  • 身見:執著於五陰有「我」的見解。
  • 戒取:執著於無益解脫的禁戒、禁忌。
  • :對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑。

初果聖人證得無我、沒有了「身見」,親身體證佛法,自然斷除對三寶的狐「疑」,成就「四不壞淨」:

  • 佛不壞淨:對於佛的不壞的信心。
  • 法不壞淨:對於法的不壞的信心。
  • 僧不壞淨:對於僧的不壞的信心。
  • 聖戒成就:持戒清淨。

初果聖人聖戒成就,自然對持戒有正確的見解,即斷「戒取」,並且不造惡業,永不墮於三惡道(地獄道、餓鬼道、畜生道),在天界與人間最多往返七次,就能證得涅槃。

(五〇六)

[讀經拾得]

*佛在忉利天為母說法

本經記載佛陀曾經前往三十三天,以三個月的時間為母親及天人說法。無論是北傳或南傳的佛教,都有知名的經論依記載是佛陀在這段期間所說的法,由天界回傳至人間,因此可說「天界回傳」這佛法回傳的途徑受到佛教各主要部派的認可,縱然有學者視為怪力亂神而不予承認。另一方面,一些後人的偽作也有可能號稱為天界回傳而魚目混珠,因此得謹慎地撿擇法義。

三十三天不只大目犍連尊者可到達,經中提到一位異比丘(某位大家較不熟悉的比丘)也在三十三天座間,參與了佛陀、大目犍連尊者、天帝釋的談話。與會的天眾中,更包含很多已證初果而往生天界的聖者。

本經提到「我欲為諸天說法,彼即來集,欲令其去,彼即還去」,天人有他心通,知道佛要說法了,會隨著自己的心意前來聽法,想來的就來、散會自然離去。

  • 成就四不壞淨之一,即能成就初果

成就初果的條件是斷身見、戒禁取見、疑結,其中斷疑結與成就四不壞淨是一體的兩面。

由本經可知,成就四不壞淨其中的一項或多項即能成就初果。舉例來說,佛陀在鹿野苑教導最初的五比丘時,佛教還沒有僧團,不算有「僧不壞淨」的條件,但五比丘畢竟證悟了;或者有人不認識佛陀,不算有「佛不壞淨」的條件,只是間接地聽到佛法、依佛法修行就證得初果,即是依「法不壞淨」而成就的例子。經中最常見的,還是同時成就四不壞淨的例子,如《雜阿含經》卷三十七第1031經提到,給孤獨長者第一次拜見佛陀即得四不壞淨。

(五〇七)

[導讀:惡業眾生]

沒有正見、造作惡業的眾生,不但無法解脫輪迴,還會下三惡道。

本卷第508至534經記載了神通第一的大目犍連尊者,在乞食途中見到的惡道眾生,這些眾生因為過去所造下的惡業曾經墮至地獄道受苦,如今雖然已經脫離了地獄,卻仍因餘罪未了而繼續淪落於餓鬼道等惡趣。這些眾生過去世造作了什麼惡業,以至於感召如此漫長而痛苦的果報?值得我們警惕。

《阿含經》的記載是以佛陀及弟子在人間的說法或遭遇為主,本卷所載也是大目犍連尊者在人間行走時以天眼所見。至於六道的各種現象及輪迴的因緣,可參見《長阿含經》卷十八第30經世記經中佛陀的解說。

(五〇八)

[讀經拾得]

*本經中目犍連尊者因為了知所見惡道眾生的業報因緣本末所以微笑,並不是因為幸災樂禍而笑。

  • 對於各種惡業所導致的恐怖惡果,目犍連尊者沒有在到王舍城的路上,就直接回答勒叉那尊者,而是等到返回僧團,在佛陀的印證下才回答;佛陀也沒有主動提出,而是等到弟子提問才說明。佛陀與目犍連尊者這麼做的原因,是為了顧及聽法者的善根,避免聽的人覺得難以置信而疑謗、不信佛,由此愚癡導致長久的惡報。

(五〇九)~(五一二)

[讀經拾得]

在子宮中發育至第三週的胎兒,在佛教的用詞中也稱為「肉段」,經中「舉體無皮,形如肉段」是形容全身沒有皮膚,就像尚未發育完成就被墮掉的胎兒。

過去世的惡心、惡行,感得餓鬼面目崢獰的惡形惡報。

(五一三)

[讀經拾得]

古代的調象士、調馬士、調牛士,為了馴服難以調服的對象,會採取激烈的手段,造下許多傷害的惡業,甚至因為殺害那些無法馴服的對象,而造下殺業。有關於調象士及調馬士的手段,可參見《雜阿含經》卷三十二第909經、卷三十三第923經,以及《中阿含經》卷五十二〈大品2〉第198經調御地經的敘述。

(五一四)~(五一七)

[讀經拾得]

到本經為止,大目犍連所見的惡道眾生,都是因為殺人或殺生,造下了惡業中最重的殺業,而曾經「百千歲墮地獄中」。自下一經開始所記載的其他惡道眾生,他們所造的惡業雖然沒有殺生那麼嚴重,卻也曾在「地獄中受無量苦」。

(五一八)

[讀經拾得]

鍛銅師本身是正當的行業,但賣假貨「偽器欺人」是惡業,而有惡報。

(五一九)~(五二〇)

[讀經拾得]

占卜師若「欺妄惑人,以求財物」,因為妄語害人的惡因而會得惡報。

(五二一)~(五二五)

[導讀:惡有惡報]

如前面各經所述,以殺生為業的人會因為所造下的惡業墮於地獄中千百年,脫離地獄之後又會因為殘餘的業報,轉生於餓鬼道繼續受苦,整理如下表:

經號 惡因 惡果
508 屠牛 百千歲墮地獄中;從地獄出,身如樓閣,啼哭號呼,憂悲苦痛,乘虛而行
509 屠牛 百千歲墮地獄中;筋骨相連,舉身不淨,臭穢可厭,烏、鵄、鵰、鷲、野干、餓狗隨而擭食,或從脇肋探其內藏而取食之,極大苦痛,啼哭號呼
510 屠羊 百千歲墮地獄中;舉身無皮,純一肉段,乘空而行,烏、鵄、鵰、鷲、野干、餓狗隨而擭食,或從脇肋探其內藏而取食之,苦痛切迫,啼哭號呼
511 屠羊 百千歲墮地獄中;舉體無皮,形如脯腊,乘虛而行
512 自墮其胎 百千歲墮地獄中;舉體無皮,形如肉段,乘虛而行
513 調象;調馬;調牛;好纔人;苦切人 百千歲墮地獄中;舉體生毛,毛如大針,針皆火然,還燒其體,痛徹骨髓
514 好樂戰諍,刀劍傷人 百千歲墮地獄中;舉身生毛,毛利如刀,其毛火然,還割其體,痛徹骨髓
515 射諸禽獸 百千歲墮地獄中;遍身生毛,其毛似箭,皆悉火然,還燒其身,痛徹骨髓
516 屠猪 百千歲墮地獄中;舉體生毛,毛如䂎矛,毛悉火然,還燒其身,痛徹骨髓
517 好斷人頭 百千歲墮地獄中;無頭,兩邊生目,胸前生口,身常流血,諸蟲唼食,痛徹骨髓
519 捕魚;捕鳥;網兔 地獄中受無量苦;以銅鐵羅網自纏其身,火常熾然,還燒其體,痛徹骨髓,乘虛而行


偷盜、邪淫、妄語為業的人,也會墮到地獄中受苦,之後轉生餓鬼道繼續受殘餘的業報:

經號 惡因 惡果
518 偽器欺人;斗秤欺人 地獄中受無量苦;陰卵如瓮,坐則踞上,行則肩擔
520 轉勅卜占,欺妄惑人,以求財物 地獄中受無量苦;頂有鐵磨,盛火熾然,轉磨其頂,乘虛而行
521 為卜占師,誤惑多人,以求財物 地獄中受無量苦;其身獨轉,猶若旋風,乘虛而行
522 好行他婬 地獄中受無量苦;傴身藏行,狀如恐怖,舉體被服,悉皆火然,還燒其身,乘虛而行


有人表面上號稱要供養僧眾,或侍奉國王,卻言行不一,而由其惡心感得惡報:

經號 惡因 惡果
523 以不清淨心請比丘,瞋恚以不淨水灑比丘身 地獄中受無量苦;舉體膿壞,臭穢不淨,乘虛而行,烏、鵄、鵰、鷲、野干、餓狗隨逐擭食,啼哭號呼
524 起瞋恚心,以然燈油灑王身上 地獄中受無量苦;舉體火然,乘虛而行,啼哭號呼,受諸苦痛
525 以憎嫉心,請迦葉佛聲聞僧,以糞著飯下,試惱眾僧 地獄中受無量苦;舉體糞穢,以塗其身,亦食糞穢,乘虛而行,臭穢苦惱,啼哭號呼


對僧團造惡業有特別嚴重的果報,以下幾經即記錄過去迦葉佛時犯戒的出家人,至今仍受惡報:

經號 惡因 惡果
526 不時分油,待客比丘去,然後乃分 地獄中受無量苦;頭上有大銅鑊,熾然滿中,洋銅流灌身體,乘虛而行,啼哭號呼
527 次守眾僧果園,盜取七果,持奉和尚 地獄中受無量苦;有熾熱鐵丸從身出入,乘虛而行,苦痛切迫,啼哭號呼
528 以斧破石蜜,供養眾僧,著斧刃者,盜取食之 地獄中受無量苦;其舌廣長,見有利斧,炎火熾然,以斧其舌,乘虛而行,啼哭號呼
529 持石蜜[麩-夫+并]供養眾僧,盜取二[麩-夫+并]著於掖下 地獄中受無量苦;有雙鐵輪在兩脇下,熾然旋轉,還燒其身,乘虛而行,啼哭號呼
530 為眾僧乞衣食,供僧之餘,輒自受用 地獄中受無量苦;以熾然鐵鍱以纏其身,衣被床臥悉皆熱鐵,炎火熾然,食熱鐵丸,乘虛而行,啼哭號呼
532 呵責諸比丘,讓先住比丘悉皆捨去,客僧聞之亦復不來 地獄中受無量苦;其舌長廣,熾然鐵釘以釘其舌,乘虛而行,啼哭號呼
533 惡口形名諸比丘,或言此是惡禿,此惡風法,此惡衣服,以彼惡口故,先住者去,未來不來 地獄中受無量苦;比丘之像,皆著鐵鍱以為衣服,舉體火然,亦以鐵鉢盛熱鐵丸而食之
534 好起諍訟,鬪亂眾僧,作諸口舌,令不和合,先住比丘厭惡捨去,未來者不來 同上


人生在世要避免以觸惱其他眾生為業,否則怎樣對待其他眾生,來世就會被怎樣對待,例如:

經號 惡因 惡果
531 駕乘牛車以自生活 地獄中受無量苦;熾然鐵車而駕其頸,拔其頸筋,及連四脚筋以勒其頸,行熱鐵地,乘虛而去,啼哭號呼


這些三惡道報不外乎是由於不行於八正道,而行於八邪行:邪見、邪志、邪語、邪業、邪命等等所造成,學佛人必須引以為戒。

(五二六)~(五二八)

[讀經拾得]

斧頭上剩下的石蜜,偷吃了竟然因此下地獄,有這麼嚴重嗎?

石蜜在古代一些地方是高價品,而律中有載偷盜高價品的罪更重;另一方面,偷竊僧團物資的惡業甚大,遠大於一般的偷盜,當引以為戒。

(五二九)

[讀經拾得]

這幾經所提到偷竊僧團物資的嚴重惡報,近於《地藏菩薩本願經》卷一〈觀眾生業緣品3〉:「若有眾生,偷竊常住財物穀米、飲食衣服,乃至一物不與取者,當墮無間地獄,千萬億劫,求出無期。」(CBETA, T13, no. 412, p. 780, a4-6)

(五三〇)

[讀經拾得]

並不是只有比丘、比丘尼才有可能對僧團造下墮地獄的惡業,如本經所提到:「如比丘,如是比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷,亦復如是。」大家都得警惕。

(五三一)~(五三四)

[讀經拾得]

以上各經記載比丘犯戒的地獄惡報之所以那麼嚴重,可能有兩個原因:

  1. 對僧團造惡業:例如偷盜僧物、破和合僧、惡口向僧眾,這些都是大惡業,因為對象不是一般的凡夫,而是包括賢聖的僧團。
  2. 戒罪:受戒又犯戒,明知故犯,除了原先的惡業外,還要再加上犯戒的戒罪。

[導讀:修習四念處;阿那律相應 (1/2)]

阿那律尊者是佛陀的十大弟子之一,以「天眼第一」聞名。他的天眼通為什麼這麼厲害?因為他勤修四念處。

如同在前一卷的導讀「住四念處,修七覺分」所探討過的,修行四念處,是專注於當前的四種目標之一:

  1. 身念處(又作「身身觀念處」):正念安住在身體上,覺知當下的身體狀態或本質。
  2. 受念處(又作「受受觀念處」):正念安住在感受上,覺知當下的感受是苦、樂、不苦不樂。
  3. 心念處(又作「心心觀念處」):正念安住在心念上,覺知當下的心念是否有貪、瞋、癡、散亂等狀態。
  4. 法念處(又作「法法觀念處」):正念安住在諸法上,覺知五蓋、七覺支等法,進一步則可調伏五蓋、培育七覺支、證知四聖諦。

其中「身身」、「受受」、「心心」、「法法」的重複,是用來表示清楚地瞭解每一個當下的實際狀態。

佛陀曾說過一切法都可含攝在四念處中,因此四念處自然包含了各種的實作修法,例如:

一、身念處:身念處有很多種方法,每個人最適合的方法不同,但都著重在覺知當下的身體狀態以收攝心念,進一步則可以正念觀察身體的本質。

  • 念身:隨時覺知行、住、坐、臥時身體的姿勢或動作,以收攝心念。例如走路時,覺知正在走路;站著時,覺知正在站著;改變姿勢時,覺知正在改變姿勢;這樣能不被各種思緒牽著走,將心定錨在身體內,並進一步「正知」,而善攝根門。
  • 不淨觀:觀察身體是由皮膚、不同的血肉器官、乃至骨頭組成的,而得知美麗的外表只是幻象,其實是不淨的。
  • 四界分別觀:分別觀察身體的構成成分如地大(堅固性)、水大(濕潤性)、火大(溫熱性)、風大(移動性),和構成外在物質的成分並沒有不同,其實身體中無我。
  • 死屍觀:觀察屍體的腐化過程,而能體會無常,並放下執著。
  • 觀呼吸:將心念專注在呼吸上而不散亂,例如覺知目前是吸氣或呼氣,每一次吸氣與呼氣都了了分明。然後覺知目前的吸氣和呼氣是長的還是短的,每一次吸氣與呼氣都了了分明。駕輕就熟後,更敏銳地覺知呼吸與全身,最後可覺知全身平靜輕鬆。


二、受念處

  • 覺知當下的受是苦、樂、還是不苦不樂,單純地覺知是哪種受,發現受一直在生滅變化,沒有一個「我」在裡面。


三、心念處

  • 覺知當下的心念是有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡,乃至散亂等狀態,客觀地分析心念的變化、發現是無常的。


四、法念處

  • 覺知諸法,例如障礙修行的五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑),助於覺悟的七覺支(念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支)。進一步則可調伏五蓋、培育七覺支、證知四聖諦。


以上所述的各方法、各步驟,皆一語帶過,然而在實際修習時,通常反覆再三練習一個步驟以至純熟,初學時甚至需要以「天」計的較長久的時間,才進展到下一個步驟,不只是文義上的理解,而要清楚、現前地覺知。

四念處的身、受、心、法,是從較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次。修習身念處,覺知身體的姿勢、動作、器官、四大等狀態或本質純熟之後,可進一步覺知身體帶來的苦、樂、不苦不樂等受,也就是受念處;在修習受念處純熟之後,則可以更細緻地覺知因為這些感受而帶來的心念,是否有貪、瞋、癡、散亂等心念,也就是心念處;修習心念處純熟時,則可及早發現妨礙修行的心念、培育資助修行的覺支,覺知諸法而體悟真理,也就是法念處。

卷二十四有更多關於四念處的說明,「阿那律相應」當中提到了一些重點,算是一個序幕。

《雜阿含經》「阿那律相應」的內容為本卷第535~536經及卷二十第537~545經,記錄了阿那律尊者的說法,也記載到阿那律尊者常向大家說修習四念處的好處。

(五三五)~(五三六)

[讀經拾得]

*厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想

四念處有各個次第,不光是字面上的「觀身不淨」等,到後來是「厭離不厭離俱捨」。

起厭離想是為了對治貪,起不厭離想是為了對治瞋,厭離不厭離俱捨想則對治癡,也可參考卷十一第282經,或是南傳《增支部尼柯耶》集5第144經底甘陀經的解說。

基於這個原理也有各種實作法,例如《中阿含經》卷五十九〈例品4〉第251經第一得經中所說的八除處(八勝處)的次第,或是在《禪祕要法經》中,厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想三種反覆地運用,都是基於本經所說四念處的原理。

  • 內、外、內外

本經中提到身念處在觀察「內身」後,可以觀察「外身、內外身」;受念處在觀察「內受」後,可以觀察「外受、內外受」;心念處和法念處也是如此。

這是說四念處的修習是先觀察自己、再觀察他人或外界。

然而《阿含經》中沒有詳細的定義「外身、內外身」乃至「外法、內外法」,論典大多主張四念處的「外」是指「他人」,「內外」則是對觀察的對象作如實的理解,不再主觀地區分為自己或他人,而是客觀地、不執著地、如實地覺知。

以念住「外身」為例,可以觀察他人的身體甚至自身以外一切的色,例如就修習「不淨觀」來說,觀察他人的身體也是「不淨」的;就修習「四界分別觀」來說,觀察身外的物理世界也是由四大構成的。覺知「內外身」則已不計較是身內還是身外,不是由自我中心來區分,而是客觀地觀察物理世界的本質、組成成分都是一樣的。有禪定能力的人可藉由禪定而覺知,尚沒有禪定能力的人,則依據科學也能理解身體和外界的組成成分都是一樣的。

雜阿含經卷第二十

[導讀:阿那律相應 (2/2)]

《雜阿含經》「阿那律相應」的內容為卷十九第535~536經及本卷第537~545經,記錄了阿那律尊者的說法,也記載到阿那律尊者常向大家說修習四念處的好處。

(五三七)

[讀經拾得]

阿那律尊者是「天眼第一」,天眼所見能及一千個行星系(圍繞某恒星公轉的各種天體的集合,例如太陽系)的範圍,而這神通是修習四念處所成就的。

(五三八)~(五四〇)

[讀經拾得]

*心住四念處,而能安忍大苦,正念、正知

阿那律尊者心住四念處,而能安忍大苦,正念、正知。例如在病苦時,修「受念住」觀察「苦受」,可將「痛苦」從主觀的經驗變成客觀的觀察對象,而能不陷溺於痛苦中,保持正念、正知。

也可參考《雜阿含經》卷五第107經:「云何身苦患、心不苦患?多聞聖弟子於色集、色滅、色味、色患、色離如實知;如實知已,不生愛樂,見色是我、是我所,彼色若變、若異,心不隨轉惱苦生;心不隨轉惱苦生已,得不恐怖、障礙、顧念、結戀。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b14-19) 以及卷十七第470經:「譬如士夫被一毒箭,不被第二毒箭,當於爾時,唯生一受,所謂身受,不生心受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)

(五四一)~(五四三)

[讀經拾得]

有同學問:「阿羅漢是『無學』聖者,為什麼還要修四念處?」

四念處是將心念栓住,將心念擺在身、受、心、法上,而不會散亂。阿羅漢的心念已經不會散亂,自然也住於四念處。

(五四四)~(五四五)

[讀經拾得]

本經說持續地修行四念處,自然水到渠成、向於涅槃。以下兩經也表達類似的概念:

  • 《雜阿含經》卷二十九第827經:「彼田夫隨時耕磨、溉灌、下種已,不作是念:『欲令今日生長,今日果實,今日成熟,若明日、後日也。』[……]伏鷄生卵,若十乃至十二,隨時消息,冷暖愛護。彼伏鷄不作是念:『我今日,若明日、後日,當以口啄,若以爪刮,令其兒安隱得生。』然其伏鷄善伏其子,愛護隨時,其子自然安隱得生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 212, a27-b15)

[導讀:大迦旃延相應]

日本興福寺像

摩訶迦旃延尊者是佛陀的十大弟子之一,出生於西印度阿槃提國,是該國國師婆羅門之子。從佛出家而證阿羅漢後,他大多在當時佛法尚未普及的西印度弘法。

常有佛弟子聽到了佛陀精簡的說法,聽不懂的,向摩訶迦旃延尊者請教,他都能詳細解說,讓人瞭解佛法的義理,因此以「善解經律,而能論義」聞名。

《雜阿含經》「大迦旃延相應」的內容為本卷第546~555經,記錄了摩訶迦旃延尊者的說法。

(五四六)

[讀經拾得]

  • 世上人與人之間的鬥爭,來自對於貪欲的執著;出家人之間的鬥爭,來自對於見解的執著。佛陀沒有這些執著,達到真正的清淨。
  • 有同學問:「擇善固執算不算是見欲繫著?」

世俗所謂的「擇善固執」有導向解脫、離貪瞋癡的,也可能有導向貪瞋癡的。佛弟子自然是導向解脫、離貪瞋癡的擇善固執。

佛弟子以善法欲(對善法的喜愛)精進修行,達成解脫後自然連善法欲也如筏一般地捨離了,如《雜阿含經》卷二十一第561經中說:「聖弟子修欲定斷行成就如意足,依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨,乃至斷愛,愛斷已,彼欲亦息。修精進定、心定、思惟定斷行成就,依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨,乃至愛盡,愛盡已,思惟則息。」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, b4-9)

(五四七)

[讀經拾得]

大迦旃延尊者指出「不貪五欲」才是真正的資深。雖然年長,若貪愛染著於感官之欲,實際上心智是較不成熟的;即使年少,若對於感官之欲不貪愛染著,心智上則是較成熟的。

[導讀:十惡、十善]

善有善報、惡有惡報,什麼是惡、什麼是善?佛經通常列舉十惡業及十善業。十惡是:

  1. 殺生:殺人、畜。
  2. 偷盜:偷竊。
  3. 邪淫:不正當的性關係。
  4. 妄語:說謊。
  5. 兩舌:離間。
  6. 惡口:罵人。
  7. 綺語:花言巧語。
  8. 貪欲:貪心。
  9. 瞋恚:生氣。
  10. 邪見:不合乎正法的外道見解。


十惡又稱為十不善業跡、十惡業道,行十惡會感召地獄、餓鬼、畜生這三惡道。

相反的則是十善:

  1. 不殺生:不殺人、畜,悲念眾生。
  2. 不偷盜:不偷竊。
  3. 不邪淫:沒有不正當的性關係。
  4. 不妄語:不說謊。
  5. 不兩舌:不離間。
  6. 不惡口:不罵人。
  7. 不綺語:不花言巧語。
  8. 不貪欲:不貪心。
  9. 不瞋恚:不生氣。
  10. 正見:正確的見解。


十善又稱為十善業跡、十善業道,行十善會感召天道或人道,甚至成為解脫的基礎。

十善或十惡中,前三個是屬於身業,接著的四個是屬於口業,最後三個是屬於意業。身、口、意三業清淨,修行才能有所成就。

業力的運作是世間自然的法則,自然也不會因為人的身分、階級而有任何差別。

(五四八)~(五四九)

[讀經拾得]

*本經中提到的「一切入處正受」,在《中阿含經》中較多解說,例如「地一切入處正受」是以地大為所緣,觀想使其周遍於一切處的修定法。本經中摩訶迦旃延尊者即解說在定境之上,要能結合四聖諦的諦觀,才能有真正的解脫。也就是因定發慧。

  • 有同學問:「本經引用的偈子中,為何好像佛陀在強調他沒有朋友?」

這偈子在原經文中是回應愛欲天女(魔女)的誘惑,天魔波旬的女兒想作佛陀的女朋友,佛陀斬釘截鐵地拒絕了,因此這偈子乍看講得比較絕,以顯示佛陀不受魔女的誘惑。而摩訶迦旃延尊者更進一步地解釋,這是因為因定發慧的聖者不染著於一切,自然也不染著於世俗的伴黨。

[導讀:六念]

「六念」是六種能收攝心念乃至證得涅槃的禪修方法,包括:

  1. 念佛:憶念佛陀的德性,例如如來十號,此時即不起貪欲、瞋恚、加害他人的意圖,不染著於五欲,安住於正念、正智,直心沒有後悔,自然獲得輕安,進而心定,乃至成就涅槃。
  2. 念法:憶念正法、律能讓人離欲,解脫煩惱,當下體證,此時即不起貪欲、瞋恚、加害別人的意向……乃至成就涅槃。
  3. 念僧:憶念聖眾具足戒、定、慧、解脫、解脫知見,應當恭敬供養,此時即不起貪欲、瞋恚、加害別人的意向……乃至成就涅槃。
  4. 念戒:憶念戒德,成就清淨戒,此時即不起貪欲、瞋恚、加害別人的意向……乃至成就涅槃。
  5. 念施:憶念布施,高興地離於吝嗇與貪心,沒有執著,平等布施,此時即不起貪欲、瞋恚、加害別人的意向……乃至成就涅槃。
  6. 念天:憶念有信、戒、施、聞、慧的修行人,命終得生天上,我也應該要有信、戒、施、聞、慧,此時即不起貪欲、瞋恚、加害別人的意向……乃至成就涅槃。

修行六念能將心擺在能引導解脫的善念上,此時自然就不會犯戒,也不會有不好的念頭,漸漸而能得定,再因定發慧。

本卷第550經是《雜阿含經》中解說六念的重要經文,並可對讀卷三十第857經卷三十三第931經《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉的解說。

《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉中將六念再加上「念休息(念寂靜)」、「念安般」、「念身」、「念死」,成為「十念」,不論「六念」或「十念」都是佛教中很常見的修法。

修行六念有什麼好處?經上說修習六念或十念可以「出苦處昇於勝處,說一乘道淨諸眾生,離諸惱苦,憂悲悉滅,得真如法」(CBETA, T02, no. 99, p. 143, b21-23),「求所未得,上昇進道,安隱涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c20),「便有名譽,成大果報,諸善普至,得甘露味,至無為處,便成神通,除諸亂想,逮沙門果,自致涅槃」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, a9-11)

(五五〇)

[讀經拾得]

*《雜阿含經》及《增壹阿含經》記載的念佛行法

《雜阿含經》卷二十、三十、三十三所記載念佛是「念如來事」,並以如來十號(古印度對覺者十種常見的稱號:如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊)為例。卷三十第857經並強調最好行、住、坐、臥隨時念佛。

《增壹阿含經》卷二記載念佛是以觀如來形象入手,思惟佛的功德,如五分法身(無學聖者所具備的五種功德:戒、定、慧、解脫、解脫知見)及覺他的層面。在實作上是以坐姿念佛為主。

其中《雜阿含經》的念如來十號,或許是後世持名念佛的本源;《增壹阿含經》的觀如來形象,或許是後世觀想念佛的本源;《雜阿含經》卷五十第1349經甚至提到天神觀佛陀的足跡以念佛。各經所載可說是相通的,次第無非是以持名或者觀佛形象,帶入對佛功德的思惟(十號是說覺者的功德,五分法身是說無學聖者的功德),基於此而成就念住。


  • 天人並沒有真正地解脫,為何要「念天」?

天人雖然尚未解脫,但在清淨的程度、福報、甚至定力上還是遠勝於一般人,也是來世善有善報的好例子。也有天人會幫助修行者,甚至天人本身是聖者,例如《增壹阿含經》卷四十四〈十不善品48〉第3經記載未來佛彌勒菩薩現在位於兜率天。

念天如同六念當中任何一個,可以使心正直、獲得輕安、進而心定,乃至因定發慧。以「念施」為例,布施本身不等於解脫,但可以清淨施作為入手處,清淨心意,而獲得更高的成就。


  • 為何六念時「離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺」,而不直接「離貪、瞋、癡」?

「欲覺、恚覺、害覺」的「覺」又譯為「尋」,是投向的注意力,尋伺在二禪以上就會寂滅了。以修行的過程來說,經上常要求初學者「不起欲覺、恚覺、害覺」,例如《雜阿含經》卷四十七第1246經有一段用鍊金比喻修行歷程的記述,層次是:

  1. 淨心進向比丘麁煩惱纏、惡不善業、諸惡邪見漸斷令滅,如彼生金,淘去剛石堅塊。[……]
  2. 除次麁垢,欲覺、恚覺、害覺。[……]
  3. 次除細垢,謂親里覺、人眾覺、生天覺。[……]
  4. 有善法覺,思惟除滅,令心清淨。[……]
  5. 於諸三昧有行所持。[……]
  6. 得諸三昧,不為有行所持。[……] 離諸覺觀,乃至得第二、第三、第四禪。如是正受,純一清淨,離諸煩惱,柔軟真實不動。於彼彼入處,欲求作證悉能得證。

可見「欲覺、恚覺、害覺」是「粗垢」,除掉後修定才能更上一層樓。至於斷除「貪、瞋、癡」較進階,真正徹底斷盡「癡」(無明)則是阿羅漢了。

修行六念可以斷除「欲覺、恚覺、害覺」這些惡的念頭,將心意調柔,進而斷除「貪、瞋、癡」。

也有別經的經文直接寫六念或十念時不起貪、瞋、癡,或許是比較約略的說法。


  • 佛法的特質

佛法是可當下體證的,如佛經中一再出現的句子:「聖弟子念於正法,念於世尊現法、律,離諸熱惱,非時,通達,即於現法,緣自覺悟」。實證佛法不須要等到死後,而是此生此時此刻就可體驗的。

這定型句是佛經中常見形容佛法的特質的標準說法,在《雜阿含經》中出現多次,義理一致,文句略有不同,細節整理於本經線上的「進階辨正」以方便同學們對照參考。

(五五一)

[讀經拾得]

有同學問:「『世尊義品答摩揵提所問偈』中說『聚落相習近,牟尼不稱歎』,好像佛陀不鼓勵人際互動?」

其實摩訶迦旃延尊者在本經中即作了說明,佛陀不鼓勵的是出家人捲入在家人的生活,不贊成「在家、出家共相習近,同喜、同憂、同樂、同苦,凡所為作,悉皆共同」。在《雜阿含經》卷五十第1342經以及許多律中,都有提到此點。

佛陀鼓勵出家人多到阿練若處(寂靜無人處)以利修定,像禪七通常禁語也是一樣的意思。佛陀也建議出家人不要常跟世俗的在家人雜處,例如跟著在家人一起談政治、看戲等等,以免影響出家威儀或捲入是非、挑起欲望,不利修行,交往到後來甚至就還俗了。

但佛陀鼓勵良好的人際互動,例如《雜阿含經》卷二十六第667經:「四攝事:惠施、愛語、行利、同利。」(CBETA, T02, no. 99, p. 184, c28-29)

(五五二)

[讀經拾得]

本經中所提到佛陀對天帝釋的開示,出自卷三十五第988經

(五五三)~(五五四)

[讀經拾得]

摩訶迦旃延尊者先要長者修四不壞淨,長者回報說自己已成就四不壞淨後,尊者才說「當依此四不壞淨修習六念」,可見對佛法僧戒的清淨信心是修習六念的基礎。

(五五五)

[導讀:無相心三昧;阿難相應 (1/2)]

「無相心三昧」即三三昧當中的「無相三昧」,「無相」是指心中不取一切相、面對境界心中不浮現對應的相,因此「無相心三昧」是觀色、聲、香、味、觸、法相斷,不念一切相,而成就的定境。

關於三三昧作為聖法印的解說,詳見《雜阿含經》卷三第80經。簡言之,三三昧搭配四聖諦的諦觀,即可證得究竟的智慧。

接下來的經文也提到,若能依據佛法而穩固地證入無相三昧並獲得解脫,即可得到出世間智慧的果報及功德。

《雜阿含經》「阿難相應」的內容為本卷第556~558經及卷二十一第559~565經,記錄了阿難尊者的說法。

(五五六)~(五五八)

[讀經拾得]

阿難尊者是「多聞第一」,但由於擔任佛陀的侍者忙上忙下,沒有時間修定,因此僧團內許多人知道阿難尊者禪定功夫不深,在佛陀涅槃前已證初果但還沒證阿羅漢。

這位異比丘自己證得無相心三昧,想要就近找「多聞第一」的阿難尊者印證,問無相心三昧繼續修、修到穩固的終點為何?然而,如果阿難尊者反問他:「你得到無相心三昧了嗎?」他不知如何回答較好,因為他不想炫耀(褒己),也不想讓阿難尊者在對比下顯得定力差(貶他),所以不想肯定地回覆,但也不能妄語而否定。

於是異比丘寧願等其他人問,就待在阿難尊者旁邊,等別人討論到這個問題時,自然就知道答案了。只是沒想到一等就是六年,沒人跟阿難尊者討論這個問題,最後他還是自己向阿難尊者提問了。

阿難尊者這時果然反問他「你得到無相心三昧了嗎?」異比丘不願炫耀,所以默然而住,客氣到說不出口,但也相當於默認得到無相心三昧。還好阿難尊者不是省油的燈,的確是「多聞第一」,以佛陀曾作的開示正確地回答:無相心三昧穩固後終點是「智果、智功德」(得究竟智)。

雜阿含經卷第二十-->

[導讀:止與觀;阿難相應 (2/2)]

佛教的修行講究「止」與「觀」:

「止」是專注於一對象(所緣)而不散亂,能成就定力。「止」的程度,根據定力的深淺,可以區分為初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空入處定、識入處定、無所有入處定、非想非非想入處定、滅盡定等。(如果想瞭解這些不同深淺的定,可參見卷二十六的導讀「四禪」,以及卷二十九的導讀「四禪、八定、九次第定」)

「觀」則是以經上所分析的各種法義來分析事物,以深入觀察事物的本質,能成就智慧。

實務上,根據法門的不同,修行止與觀的次序會有所差異,如本卷第560經所歸納,有的法門是先著重修止後修觀,有的法門是先著重修觀後修止,有的修法可止觀融合並行。以先著重修止後修觀的法門為例,在修行次第上先著重修止,具備了初禪甚至四禪的定力之後,再以定力為基礎修觀、進而證悟。

《雜阿含經》「阿難相應」的內容為卷二十第556~558經及本卷第559~565經,記錄了阿難尊者的說法。阿難尊者擔任佛陀侍者長達二十五年,平日忙於幫佛陀打理大小雜事,直到佛陀涅槃後為了結集經典才精進證得阿羅漢。但他很早就證得初果,並且對於佛陀的說法都謹記在心,接下來的幾經也記錄了阿難尊者清楚分別止觀的境界和歸納止觀修行的次第,可見阿難尊者在百忙之中仍不忘實修並頗有體悟,也難怪他在佛陀涅槃後能立刻證得阿羅漢。

[第559經經文導讀]

「阿難相應」的內容記錄了阿難尊者的說法,本經即記載阿難尊者回答迦摩尊者的提問。

時,尊者迦摩詣尊者阿難所,共相問訊慰勞已,於一面坐,語尊者阿難:「奇哉!尊者阿難!有眼有色、有耳有聲、有鼻有香、有舌有味、有身有觸、有意有法,而有比丘有是等法,能不覺知。云何?尊者阿難!彼比丘為有想不覺知,為無想故不覺知?」

迦摩尊者拜訪阿難尊者,互相問候請安、寒暄後在一邊坐下,問阿難尊者:「阿難尊者,真奇妙,一般人是有眼睛又有色境(而看到)、有耳根又有聲境(而聽到)、有鼻根又有香味(而嗅到)、有身根又有觸境(而觸碰到)、有意根又有訊息(而意識到),但有些修行人卻在有這些事物(有眼睛也有眼睛可看到的色境等)的狀況下,能夠不知覺。請問阿難尊者,這些修行人是有認知而不知覺外境,還是沒有認知而不知覺外境?」

其中眼、耳、鼻、舌、身、意是「六根」,即六個接收外境的感官,所接收的外境即為色、身、香、味、觸、法,詳見卷八的介紹。當感官在運作且有外境時,一般人自然會感受而知道外境,然後起各種反應。迦摩尊者則見到入定的出家人可以不受外界的影響、對外界不起反應,如如不動地一路打坐到底,因此覺得很奇妙而詢問阿難尊者背後的原理。

迦摩尊者提到的「想」在佛經中指人心理的「取相」,面對境界而心中浮現對應的相,也就是認知。例如看到一個顏色,心中立刻浮現過往所見過相同的顏色,而知道這是什麼顏色。要注意的是佛經用語中的「想」和現代用語中「想東想西」的「想」意義不太一樣。「想陰」(想的積聚)是「五陰」之一,詳見卷一的介紹。

迦摩尊者好奇這些修行人在入定而不受外界影響時,心中是否有想陰(取相;認知)的運作?

尊者阿難語迦摩比丘言:「有想者亦不覺知,況復無想。」

阿難尊者回答他:「有認知(的定中)都能夠不知覺外境了,何況是沒有認知(的定中)。」

復問尊者阿難:「何等為有想於有而不覺知?」

尊者阿難語迦摩比丘言:「若比丘離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,初禪具足住。如是有想比丘有法而不覺知。如是第二、第三、第四禪,空入處、識入處、無所有入處具足住。如是有想比丘有法而不覺知。」

迦摩尊者問阿難尊者:「什麼情況是對於存在的事物有認知,卻能夠(對外境)不知覺?」

禪定能讓心專注於一境而不散亂,阿難尊者的回答中「離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,初禪具足住」是禪定時「初禪」的層次,是在持戒而離於感官欲樂,離於惡的、不善的事情後,將注意力投向打坐的所緣(例如觀呼吸)、持續不斷地將注意力擺在所緣上,最後心中會因為捨離於世俗五欲的粗重負擔,而生起喜樂的感覺。

阿難尊者接著提到的「第二、第三、第四禪……無所有入處具足住」是心更加專注的禪定層次。這些入定的層次仍有想的運作,但是心都持續不斷地專心在所緣上,因此沒知覺到所緣以外的外境。例如心無旁騖地觀呼吸,因此沒聽到外界的噪音,這時仍對呼吸有取相、認知,但是不知覺其餘外境。

「云何無想有法而不覺知?」

「如是比丘一切想不憶念,無想心三昧身作證具足住,是名比丘無想於有法而不覺知。」

「什麼情況是對於存在的事物不去認知取相,而不知覺?」

阿難尊者所回答的「無想心三昧」即其他經中說的「無相三昧」,是不念一切相而成就的定境,入了「無相三昧」的定境時,對於色、聲、香、味、觸、法等事物(「有法」),不會取相、心中不浮現對應的相,而不知覺外境。

「一切想不憶念」是描述入了「無相三昧」的定境時不念一切相,離色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。「身作證具足住」的意思是「親身體證且已穩固」,表示穩固地入了這個定境。

尊者迦摩比丘復問尊者阿難:「若比丘無想心三昧,不涌不沒,解脫已住,住已解脫,世尊說此是何果、何功德?」

尊者阿難語迦摩比丘言:「若比丘無想心三昧,不涌不沒,解脫已住,住已解脫,世尊說此是智果、智功德。」

迦摩尊者進一步追問阿難尊者:「如果修行人修到無相三昧,不會躁動而衝出定境、不會沈沒而喪失定境,完成解脫而穩固,穩固而完成解脫,佛陀說這是什麼成就?有什麼功用?」

阿難尊者回答他:「如果修行人修到無相三昧,不會躁動而衝出定境、不會沈沒而喪失定境,完成解脫而穩固,穩固而完成解脫,佛陀說這是出世間智慧的成就、出世間智慧的功用。」

佛教的「無相三昧」是一種止觀融合並行的修法,契合於佛法的「無相三昧」能夠生起究竟解脫的智慧。

本經是兩位高手對於入定境界的切磋探討,還沒有相關經驗的人大致知道原理即可,要親自打坐入定後,這些探討才對自己有實質意義。

(五五九)

[讀經拾得]

入定後,由於專心,除了所專注的對象外,沒有知覺到其他外境。例如專注在所緣上,因此沒聽到外界的噪音。即使在定中仍有想陰認知的作用,但不覺知眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸等存在的事物(有法),本經描述為「有想於有而不覺知」。本經以「初禪」至「無所有入處」的定境為例,對應的南傳經文則是舉「空入處」、「識入處」、「無所有入處」的定境為例。

無相三昧是觀色、聲、香、味、觸、法相斷,不念一切相而成就的定境。在無相三昧中,對於存在的事物不去認知取相、心中不浮現對應的相,沒有「想於有法」,自然也不知覺外境,而「無想於有法而不覺知」。

佛教的「無相三昧」是一種止觀融合並行的修法,契合於佛法的「無相三昧」能夠生起究竟解脫的智慧,也就是「智果、智功德」。

(五六〇)

[讀經拾得]

本經中阿難用他自己的話歸納出四種可成就阿羅漢的修學次第:

  • 先止後觀:先著重修止(住心:善住心、局住心、調伏心、止觀一心、等受),接著修觀(分別於法、量度)。另外像佛世時外道已修禪定,但不知道四聖諦,聽了佛法後開啟智慧而能成道。
  • 先觀後止:先著重修觀(思惟,於法選擇、思量),接著修止(住心:善住、局住、調伏、止觀一心、等受)。例如先著重觀無常,有觀慧後而能捨,捨掉各種妄念,因此修定得力。
  • 掉亂所持後止:被掉亂所把持,克服之後修止。
  • 止觀並行:止與觀融合並行地修。例如三三昧(空、無相、無願)的修習,可以具有止與觀的功能。

這四種次第都和止、觀有關,根據阿難所說,可知阿羅漢不會只有觀而沒有止,也不會只有止而沒有觀,一定具有止與觀,只是入手處的不同。這也呼應卷十七第464經:「修習於止,終成於觀,修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修,得諸解脫界。」(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25)

其中「掉亂所持後止」(南傳經文為「心意被對法的掉舉緊緊地握持」)這一種次第,有多種解讀。一種主流的解讀是根據南傳《無礙解道》論中所述,有十種「觀隨染」(光明、智、喜、輕安、樂、極度的信心、極度的精進、現起、捨、欲求)能讓人執著,不如實知其無常,而無法徹底地洞察。執著「觀隨染」也就是「對法的掉舉」,而無法證道。若能正坐住心、調伏了這種掉舉,才能證道。另一種解讀是這邊的「掉舉」特指「對了悟佛法的極度渴望而帶來的焦慮」,一旦解決或放下而得定時,則可能產生洞見。

對這一種次第,南北傳其餘的各種解讀則收錄在線上的「進階辨正」中。

(五六一)

[讀經拾得]

  • 依於欲而斷愛

婆羅門質疑阿難尊者所說「以修習善法的欲望來斷愛欲」,不就一直有欲望、沒完沒了嗎?

阿難尊者就打了個比方:來到寺院之前,要有來寺院的欲望,才能成行。當抵達寺院後,來寺院的欲望自然就消失了。

「以修習善法的欲望來斷愛欲」也是如此,依四如意足成就神通、解脫,達成解脫後修習善法的欲望自然就消失了,因此不是一直有欲望,不會沒完沒了。

可注意描述四如意足的經文是以「依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨」作結,四如意足的定境、神通,畢竟都只是過程。就如佛陀常說的「筏喻」,修行中每一個階段的成就,在更高的階段時得要放下。

本經「依於欲」的「(善法)欲」在後世也有稱作「願」。

  • 四如意足與悲智願行

四如意足中:

  1. 「欲定斷行成就如意足」是依成就如意足。
  2. 「精進定斷行成就如意足」是依成就如意足。
  3. 「心定斷行成就如意足」可依例如無量心三昧(慈喜捨四無量心)成就如意足。
  4. 「思惟定斷行成就如意足」是依成就如意足。

依悲、智、願、行所引發的禪定而成就神通、解脫,也是四如意足。

[導讀:三毒]

我們會沈陷於生死輪迴,無法解脫,是因為有種種的煩惱。這些煩惱當中,最重要的有三種:

  1. 貪欲:貪求而不知足的欲念。
  2. 瞋恚:生氣;忿怒。
  3. 愚癡:無智;無明。

簡稱貪、瞋、癡或是貪、恚、癡,統稱為「三毒」。

對於我所喜愛的,就生貪欲。我所喜愛的拿不到、有違逆我的,就生瞋恚。這些都是因為沒有智慧,也就是無明。

修行到最後能不被貪欲、瞋恚、愚癡所束縛,而能解脫自在。

(五六二)

[讀經拾得]

依據「是否有助於調伏貪瞋癡?」可以判斷所說的法是否為佛法、善向。

依據「修行之後是否減輕了貪瞋癡、還是加重了貪瞋癡?」可以檢視是否行於正道、還是入了魔道。

[導讀:三學]

「三學」是指戒、定、慧三種修學,又稱作「三增上學」。佛教的各種修行內容,都可說含括在三學之中:

  1. 戒學:受持戒律,斷惡修善。
  2. 定學:入定而不散亂。
  3. 慧學:領悟真理,斷除煩惱。

「慧學」以如實知「四聖諦」為代表。「諦」是真實不虛的意思,「四聖諦」即佛陀悟到的四個真理:

  1. 苦聖諦:生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會(遇見仇人)是苦、愛別離(和所愛的離別)是苦、所求不得是苦,簡言之會令人執著的五陰是苦;無常即是苦,會受到逼迫因此是苦。
  2. 集聖諦:苦的起因,是由於無明(沒有智慧)、貪愛等因緣而來。
  3. 滅聖諦:苦的止息,叫做「涅槃」。
  4. 道聖諦:可以滅苦的解脫之道,即「八正道」(詳見卷二十八二十九)。

以下第563經中佛陀對三學的內容作了一些舉例,而在卷二十九、卷三十「學相應」的經中有更多的探討。

(五六三)

[讀經拾得]

本經表示具足淨戒、禪定、智慧,才是徹底離苦的方法,苦行本身則不能離苦;耆那教想要以苦行來消業,佛教則是以戒定慧來消業。

怎麼消業、滅業?依據本經所說,最根本的就是修行戒定慧。

本經提到的戒定慧次第,也同於《雜阿含經》卷三十三第934經:「此聖弟子住於戒波羅提木叉律儀,威儀行處,受持學戒,受持學戒具足已;離欲、惡不善法,乃至第四禪具足住;如是三昧具足已,此苦聖諦如實知,此苦集如實知,此苦滅如實知,此苦滅道跡如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 239, a17-22)

(五六四)

[讀經拾得]

本經中說的「斷食」並不是不吃飯,而是不貪著食物,在卷十一第275經也有同樣的說明。中國的寺院在進食前也有所謂「食存五觀」:「一、計功多少,量彼來處。二、忖己德行,全缺應供。三、防心離過,貪等為宗。四、正事良藥,為療形枯。五、為成道業,應受此食。」

本經中說的「依慢斷慢」、「依愛斷愛」即「有為者亦若是」。後世一些宗派有「觀想自己如佛」的修法,本義是如佛而應離貪瞋癡、具足慈悲與智慧,若能因此而勤修戒定慧,也算是種「依慢斷慢」的應用。

(五六五)

[讀經拾得]

* 本經提到的四種清淨是戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨,對這四種清淨次序的說明可見《中阿含經》卷十〈習相應品 5〉第42經何義經:「因持便得不悔,因不悔便得歡悅,因歡悅便得喜,因喜便得,因止便得樂,因樂便得定。阿難!多聞聖弟子因定便得如實、知如真,因見如實、知如真,便得厭,因厭便得無欲,因無欲便得解脫,因解脫便知解脫,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b8-15) 勤奮於這四種清淨的最終成果,可以對應到無學聖者(佛及阿羅漢)所證的「五分法身」(戒、定、慧、解脫、解脫知見)的前四個;「五分法身」的第五個「解脫知見」是「知道自己已解脫」的意思,有了前四個自然就有第五個,完成無學聖者所具備的五種功德。

  • 從本經中「見清淨」的段落可知縱使沒遇到大師,也能夠依法修證。

[導讀:質多羅相應]

質多羅長者是一位富有的長者,住在舍衛城附近的城市摩師山的芒果林旁。有一次他到舍衛城,見到佛陀最先渡化的五比丘中的摩訶男尊者,感佩於尊者的威儀而供養,又聽了尊者說法而證得初果。於是他在芒果林中建立精舍,奉獻給僧團,後來也陸續終身供養許多僧眾。

質多羅長者不只勤於供養三寶,也勤修戒定慧,證得三果。佛陀稱讚他是在家弟子中「第一智慧」,佛陀的許多在家弟子也以他為榜樣。

質多羅長者參與的一些法義問答,即收錄於《雜阿含經》「質多羅相應」,本卷第566~575經。

(五六六)

[讀經拾得]

那伽達多尊者請質多羅長者解讀一個偈子,有點像是啞謎:

「枝青以白覆,一輻轉之車,離結觀察來,斷流不復縛。」

質多羅長者想了想,就把啞謎解開了。既然是啞謎,就不是有系統的正式說法,也不一定有唯一的標準答案,而需要靠意義的聯想或是相似的字音、字形,才能解出。但是這啞謎畢竟是用佛世時的俗語講的,既不是梵語、也不是巴利語、更非中文,翻譯成中文後自然更不容易解,就像中文的啞謎翻成英文後許多就無法解了,因此中文的讀者看不懂也不必太在意。

「枝青以白覆」,質多羅長者解為「枝青」代表「戒」,「白覆」代表「解脫」。意義上,沒有戒就沒有解脫。

從中文看不出來為什麼「枝青」解為「戒」,巴利本則不是作「枝青」,而是作「各部分無缺陷的」,比較容易聯想,雖然比較難視覺化。

「一輻轉之車」,質多羅長者解「一輻」為「身念住」。「輻」是輪子中間銜接輪軸和輪圈的板條,一般的輪子有五、六個甚至更多個輻,時至今日的轎車輪胎上也可見到輪輻。《雜阿含經》卷十六第432經將輪迴五道比喻為「五輻車輪」,所謂「輪轉五道,暫無休息」地快速輪迴,人的起心動念也是隨時陷入五道之間而輪迴,要在這輪迴中收攝心念,就要靠「身念住」,如《雜阿含經》卷四十三第1171經所說的以身念處來立樁、收攝心念。因此從凡夫輪轉五道的五輻,收攝為身念住的一輻,就是日常生活間的修行法。

《雜阿含經》卷二十六第711經表示以念覺支為基礎,可以漸次完成七覺支,也就是完成止觀的修習,因此「車」可解為「止觀」。對應的南傳經文則是將「一輻」解為「念」、「車」解為「身」,一輻的車即是「念身」,和北傳經文整體的意義類似但拆解方法不同。

「離結觀察來、斷流不復縛」則是講阿羅漢的狀態。「結」是結使、煩惱,把綁著的結解開了,就能解脫、見到了解脫;「流」是貪愛之流、生死之流,斷了這流,不被束縛,就是阿羅漢。

四句一起看,第一句講「戒」和「解脫」,第二句在講身念住以得到「止、觀」或是「定、慧」,第三、四句講阿羅漢的「解脫」及「解脫知見」,這四句含攝了佛陀及阿羅漢所證的「五分法身」(戒、定、慧、解脫、解脫知見),也和前一經(第565經)相通。

[導讀:打坐的方法]

打坐修行有許多方法,例如四無量心、三三昧、觀呼吸等等:

  • 四無量心:慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心這四種修定的方法。其中「慈無量心」的修法要發起慈心(願給眾生安樂的心),讓慈心沒有限制、沒有邊際,以無邊無際的慈心遍滿十方,最終超越人、我的界限,平等沒有分別,所以稱為「無量」,這樣達成的定境即稱為「無量心三昧」。
  • 三三昧:空三昧、無相三昧、無願(無作)三昧。例如「空三昧」是觀五陰無常、本空,而入的定境,詳見卷三第80經。三三昧是止與觀融合並行的法門。
  • 觀呼吸:將心念專注在呼吸上而不散亂,例如覺知目前是吸氣或呼氣,每一次吸氣與呼氣都了了分明。然後覺知目前的吸氣和呼氣是長的還是短的,每一次吸氣與呼氣都了了分明。駕輕就熟後,更敏銳地覺知呼吸與全身,最後可覺知全身平靜輕鬆。

打坐前要三稱「南無本師釋迦牟尼佛」、禮佛三拜,一則念佛有助於正念乃至正定(參見卷三十三第931經),二則別於外道修法,祈請三寶加被而修行於正道。

單就「定」的層次來看,打坐修「止」可成就不同深淺的定力,例如初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空入處定、識入處定、無所有入處定、非想非非想入處定等,如本卷開頭的導讀所提到。

依據佛法修「止」,終究會配合「觀」而成就,進而達成解脫的智慧,離於貪、瞋、癡。

[第567經經文導讀]

佛弟子常彼此切磋法義,不是打高空地談玄說理,而是依據自己所親自實證的止觀境界,和其他高手們驗證。

本經即記載了那伽達多尊者和質多羅長者之間的討論:

尊者那伽達多告質多羅長者:「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧。云何?長者!此法為種種義故種種名?為一義有種種名?」

那伽達多尊者問質多羅長者:「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧這些定境。請問長者,這些是因為有種種不同的義理,因此而有種種不同的名稱?還是一樣的義理,只是有種種不同的名稱?」

質多羅長者問尊者那伽達多:「此諸三昧為世尊所說?為尊者自意說耶?」

尊者那伽達多答言:「此世尊所說。」

質多羅長者問那伽達多尊者:「我們討論的這些三昧,是佛陀所說的嗎?還是依尊者您自己的意見所定義的名詞?」

佛世時外道也有類似名稱、甚至類似步驟的定境,但和佛教的正定不同,外道的修定方法通常搭配了錯誤的認知,例如外道也有修定的方法是對一切眾生散發慈心、超越人我的界限,但目的是為了和梵天(造物主)的「神我」(大我)融為一體,以為打破自己的「小我」、融入梵天的「神我」後,就能永生不滅了。

現今有更多附佛外道,採用名稱或步驟跟佛教修法類似但基於外道邪見的修法,混淆世人。佛弟子還是得回歸經、律中的定義,以辨明哪些才是能引致正定及開啟智慧的修法。

因此質多羅長者要先確認所討論的這些名詞,是依佛教的定義,還是有別的定義?定義確定了,討論才不會雞同鴨講。

那伽達多尊者回答:「這些是佛陀所說的。」自然是依佛教的定義。

質多羅長者語尊者那伽達多:「聽我小思惟此義,然後當答。」

須臾思惟已,語尊者那伽達多:「有法種種義、種種句、種種味,有法一義種種味。」

質多羅長者跟那伽達多尊者說:「讓我稍微思考一下這些義理,然後回答您。」

稍事思考後,他回答那伽達多尊者:「這些名詞背後,有不同的義理、不同的詞句、不同的文句,也有一樣的義理、不同的文句。」

也就是說這些定境有各自不同的義理,但也有共通的義理。

復問長者:「云何有法種種義、種種句、種種味?」

長者答言:「無量三昧者,謂聖弟子心與慈俱,無怨、無憎、無恚,寬弘重心,無量修習普緣,一方充滿。如是二方、三方、四方上下,一切世間心與慈俱,無怨、無憎、無恚,寬弘重心,無量修習,充滿諸方,一切世間普緣住,是名無量三昧。云何為無相三昧?謂聖弟子於一切相不念,無相心三昧,身作證,是名無相心三昧。云何無所有心三昧?謂聖弟子度一切無量識入處,無所有,無所有心住,是名無所有心三昧。云何空三昧?謂聖弟子世間空,世間空如實觀察,常住不變易,非我、非我所,是名空心三昧。是名為法種種義、種種句、種種味。」

那伽達多尊者又問質多羅長者:「什麼是您所指的不同的義理、不同的詞句、不同的文句?」

長者即一一解釋這些三昧各自的意義:

無量(心)三昧,以其中的慈無量心三昧為例,是修行人心中有慈,沒有怨恨、沒有討厭、沒有憤怒,心胸寬廣,無邊無際地以這慈心平等對待一切,將慈心充滿一方,再像這樣地將慈心充滿二方、三方、四方、上下方,將慈心平等充滿一切世間。

無相三昧,是修行人不念一切相(色相、聲相、香相、味相、觸相、法相等),親身作證心中無相的定境。

無所有心三昧,是修行人超越「無量識入處」(以無邊的識為意念專注的對象所成就的定境)後,什麼都沒有(以「什麼都沒有」為意念專注的對象),穩固於心中「什麼都沒有」的定境。

空三昧,是修行人專注在世間一切皆無常、是空的,契合真理地觀察世間沒有實質的自體,沒有「我」、沒有「我」所擁有的,而成就的定境。

這些定境各自有各自的修法以及境界,也就是有不同的義理。

復問長者:「云何法一義種種味?」

答言:「尊者!謂貪有量,若無諍者第一無量。謂貪者是有相,恚、癡者是有相,無諍者是無相。貪者是所有,恚、癡者是所有,無諍者是無所有。復次,無諍者空,於貪空,於恚、癡空,常住不變易空,非我、非我所,是名法一義種種味。」

那伽達多尊者又問質多羅長者:「什麼是您所指的一樣的義理、不同的文句呢?」

長者回答:「尊者!所謂貪欲是有量(有限)的,無煩惱是最究竟的無量(沒有限制)。所謂貪欲是有相的(貪於色、聲、香、味、觸、法),瞋恚、愚癡是有相的,無煩惱是無相的。貪欲是有的,瞋恚、愚癡是有的,無煩惱是什麼都沒有。再來,無煩惱即空,空於貪欲,空於瞋恚、愚癡,沒有實質的自體,沒有「我」、沒有「我」所擁有的。這就是一樣的義理、不同的文句。」

「無煩惱」即無貪欲、無瞋恚、無愚癡。在佛法中無貪欲、無瞋恚、無愚癡是這些三昧共通的最高境界。

(五六七)

[讀經拾得]

*佛教中各三昧的最高境界都是無貪瞋癡

單就定的層次來看,印度當時也有外道修到和本經提到的三昧相近的定力,例如佛陀在成道前的外道仙人老師修無色定,或是婆羅門教修四無量心定。但在佛法中,這些三昧結合了四聖諦的觀照,而能啟發智慧、獲得解脫。

因此在佛法中這些三昧的最高境界都是無貪、無瞋、無癡。

  • 「慈無量心」有什麼漸進的入門方法?

「慈無量心」的修法要發起慈心(願給眾生安樂的心),讓慈心沒有限制、沒有邊際。

首先要發起慈心,可以憶想能激起自己慈心的文句或是畫面,例如一個小孩或可愛的動物的畫面,接著將這慈貫注身心,充盈滿溢。

成為盈滿的慈心穩定後,開始散發慈心:就像被簾子遮蓋的一盞燈,首先掀開前方的簾子,慈心就如光線般自然映射前方無邊無際的空間。

如同太陽光的照耀沒有邊際,也像大法螺吹起時的宏偉音聲瞬間遠近皆聞,只要我們不自己設限、不加上邊界,自然就沒有邊界,向無邊無際的前方散發慈心。

這樣穩定後,以順時鐘方向掀開右方的簾子,即能向右方無邊無際的空間散發慈心。接著一一掀開後方、左方、上方、下方的簾子,以無邊無際的慈心遍滿十方。

之後可以呼吸為輔助,在吸氣時觀想「慈」,加強慈心,在呼氣時觀想「無邊無際」,加強散發慈心。

修習慈無量心可以練習到對人事物的第一反應即為慈心,甚至最終可超越人、我的界限,平等沒有分別,所以稱為「無量」,這樣達成的定境即稱為「(慈)無量心三昧」。

這個慈無量心的修法,是無著比丘基於四無量心相關經典的研究所整理而成。

慈心對治瞋恚,修習慈無量心能讓脾氣火爆的人較不易生氣,對人更為和善,因而容易獲得他人的幫助及善緣。在遇到逆境甚至打坐腿痛時,修習慈心也能讓人較不煩躁。

  • 「空三昧」有什麼漸進的入門方法?

《雜阿含經》卷三第80經提到「空三昧」是觀五陰無常、本空,而入的定境,能讓修行人印證「諸行無常」,本經則解說空三昧可以「世間空如實觀察常住不變易,非我、非我所」來修習。也可參見《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經、第191經大空經。

一種淺嘗的方法是以空無邊處定(以無邊的空間為所緣而修定)入手:在三稱「南無本師釋迦牟尼佛」、禮佛三拜後,觀想身體分解成為游離分子,將分子全部釋放,然後視角離開地球、進入太空,太空無邊無際,只有極遠處點點的星光,心念專注於無邊無際的空間。

這過程中如果有想到身體、或是心中起雜念,都知道是無常的,一切都會消逝,剩下無邊無際的空間。睡前也可作這種觀想而入睡。

(五六八)

[讀經拾得]

*本經中質多羅長者所問的「行」,即十二因緣的「行」,也就是「造作」,人活在世間的各種造作,包含身、口、意的造作。

伽摩比丘舉了例,「身的造作」如呼吸,「口的造作」如有尋(投向的注意力)、伺(持續的注意力)而說話,「意的造作」如想(取相;認知)、思(意志活動)。

  • 有同學提問:「本經說『覺、觀已,發口語』,經上常說初禪『有覺有觀』,與卷十七第474經說『初禪正受時,言語寂滅』是否矛盾?」

日常生活中我們時時有「覺(尋)」與「觀(伺)」,例如說話時要先將心念投向要講的話,就是「尋」;接著將心念持續地放在要講的話,就是「伺」。

初禪時也是「有覺(尋)有觀(伺)」,但尋、伺完全擺在所緣上,沒有分心的念頭可說話,自然就「言語寂滅」了。

本經說「覺、觀已,發口語」,可見言語的源頭在於尋、伺,這尋、伺在第二禪「無覺無觀」才會真正捨離,因此卷十八第501經說第二禪是「聖默然」。

  • 對比卷十七第474經所說:「初禪正受時,言語寂滅;第二禪正受時,覺觀寂滅;[……];第四禪正受時,出入息寂滅;[……]想受滅正受時,想、受寂滅」,以及本經所說:「出息、入息名為身行。有覺、有觀名為口行。想、思名為意行」,「滅盡定者,身、口、意行滅」,可知,從根源滅口行而能入第二禪,滅身行而能入四禪,滅意行而能入滅盡定(滅受想定)。
  • 《阿含經》中關於滅盡定的記載,還可以參見《中阿含經》卷五十八〈晡利多品 3〉第210經法樂比丘尼經、第211經大拘絺羅經,《中阿含經》卷五〈舍梨子相應品 3〉第22經成就戒經。

[導讀:六根、六境、六識]

「六根」是:

  • 眼:視覺器官。
  • 耳:聽覺器官。
  • 鼻:嗅覺器官。
  • 舌:味覺器官。
  • 身:觸覺器官。
  • 意:心作為感官。(可能在身體上的投射為大腦的運作。)

這六個感官猶如外境進入身心的管道,因此又稱為「六入處」。

六根所接收的,是「六境」:

  • 色:影像。
  • 聲:聲音。
  • 香:香臭。
  • 味:味道。
  • 觸:碰觸。
  • 法:訊息。

六根接收六境,而產生六識:

  • 眼根接收影像(色)而有視覺(眼識)。
  • 耳根接收聲音(聲)而有聽覺(耳識)。
  • 鼻根接收香臭(香)而有嗅覺(鼻識)。
  • 舌根接收味道(味)而有味覺(舌識)。
  • 身根接收碰觸(觸)而有觸覺(身識)。
  • 意根接收各種訊息(法)而有意識。

舉例來說,「眼」根接收到影像(「色」),而會有視覺(「眼識」)。眼根、影像、視覺,三者都有,而有後續的心理運作。

六根、六境、六識,合稱「十八界」。把這些解析清楚後,即會發現不管是視覺、聽覺…乃至意識的過程,都是由一連串的因緣條件而產生。這時如果有欲貪,就會追逐著外境跑,陷入輪迴。如果沒有欲貪,就能有智慧地辨明外境,心不隨境轉。

(五六九)

[讀經拾得]

有同學提問:「質多羅長者問什麼是種種界,為什麼上座比丘們答不出來?為什麼梨犀達多尊者以十八界作答?」

有興趣探究的同學,可參考《雜阿含經》「界相應」(卷十六第444~454經,卷十七第455~465經)的脈絡。在「界相應」中,佛陀在卷十六第444經表示:「當知諸界,其數無量」,有無數的界(差別、分類)。之後的經文則收斂到以「十八界」等修行能入手的界為主,以觀察身心運作的因緣。

有無數的界,或許因此上座比丘一時也不知從何下手回答,而梨犀達多尊者則效法佛陀說法的脈絡,以「十八界」作為範例而解說,讓質多羅長者有個分析感官運作的下手處。

如果對於感官運作的分析有興趣,可以進一步參閱《雜阿含經》卷八等「六入處相應」的內容。

[導讀:五陰無我]

在佛經的用語中,人的身心及世間的一切可區分為:

  • 色:物質(例如身體)及物理世界的現象。
  • 受:感受。例如苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受。
  • 想:取相;面對境界而心中浮現對應的相;也就是認知。例如看到一個顏色,心中立刻浮現過往所見過相同的顏色,而知道這是什麼顏色。
  • 行:造作。例如意念的造作、意志力。
  • 識:識知;覺知。

以上色、受、想、行、識五項,合稱「五陰」或「五蘊」(蘊是「積聚」的意思)。

凡夫執著認為有「我」的範疇,不出色、受、想、行、識這五陰。舉例而言,就「色」(例如身體)與「我」的關係,凡夫可能誤認:

  • 色是我:身體就是「我」,至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
  • 色異我:身體之外有「我」。例如以為識(覺知)甚至所謂的「靈魂」是「我」,而身體是由這個「我」所擁有的東西。
  • 色中我:「我」處於身體之中。例如以為識(覺知)是「我」,遍布於身體內的腦部及腦神經中。
  • 我中色:身體處於「我」之中。例如以為有全知全能的造物主是永生的「大我」,造物主心中變現出宇宙的一切乃至人的身體。

這些見解的邏輯關係,如以下圖例所示:

如果初學者一時看不懂這些邏輯關係,只要知道凡夫通常認為宇宙及身心中有一個恆常不變的「我」,也就是不管以上五陰的圖怎麼畫,凡夫都會畫出一塊認為是恆常不變的「我」,但都是錯誤的見解。若有興趣探討這方面詳細的邏輯定義,可參見卷五第109經。

佛陀悟道時,發現一切的事物以及身心,都是因緣而生、因緣而滅,沒有恆常不變的「我」。例如人的身體屬於色陰,隨著年紀的增長,身體內的細胞早因新陳代謝而不一樣了,物理世界也是一直遷流變化的,沒有恆常不變的色陰。心理也是如此,剎那生滅,更沒有恆常不變的「我」。

(五七〇)

[讀經拾得]

*我相、人相、眾生相、壽者相

質多羅長者問道:「凡世間所見,或言有我,或說眾生,或說壽命,或說世間吉凶」從何而來?也可以說是問「我相、人相、眾生相、壽者相」等等世間知見從何而來?

答案是從有「我」的見解(「身見」)而來。

凡夫執著於身見,事事以自我為中心,處處計較我和他人的分別,產生業與輪迴,造成生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。

  • 色異我、色中我、我中色的區別

就邏輯來看,「色異我」、「色中我」、「我中色」都是認為色是我所(擁有的),其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立,「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中,「我中色」特指「色」包含於「我」之中。以糖和水來比喻,「色異我」就像分離的糖和水,「我中色」或「色中我」就像糖溶在水中。糖雖然在水中,也與水無法區別,但糖畢竟不是水。

這些可以引申而含括外道的各種我見,例如一些外道認為大地之母(Earth Mother、Gaia、大我)是一種永恆的覺知(識),遍於一切物質(也包括身體)之中,一切物質都有大地之母在其中,這也屬於「色中我」。

  • 供養障礙

質多羅長者是富人,又不遺餘力供養僧眾,給僧眾一輩子(盡形壽)吃得好、住得好,但有的比丘卻會因為太過安逸而障礙了修行。下一經中摩訶迦尊者則對供養障礙有所警覺,因此不繼續待著受供養。

(五七一)

[讀經拾得]

  • 呼風喚雨

摩訶迦尊者以神通「起雲雨微風」,這是藉由三昧操控四大中的水大及風大。後來「燒其積薪都盡,唯白㲲不然」,這是操控四大中的火大。

  • 有同學問:「佛陀制戒,禁止僧眾向未受大戒的人說自己得了過人法(超越凡人的解脫或神通),為何摩訶迦尊者向質多羅長者顯露神通?」

佛陀後來的確制戒禁止僧眾向未受大戒的人說過人法,可能因為類似的考量,摩訶迦尊者一開始連續三次不答應質多羅長者的請求。然而從本卷其它經文可知,質多羅長者本身也有過人的禪定及果證,不是一般的俗人,可能因此摩訶迦尊者基於切磋的立場而以特例處理。另一方面,此事件後摩訶迦尊者即永遠離開該地,沒再去找過質多羅長者受供養,可見其不著利養。

(五七二)

[讀經拾得]

男子看到美麗的女子,視線離不開美女,這不是因為眼睛綁著美女,也不是因為美女綁著眼睛,而是因為欲貪讓視線離不開美女。

(五七三)

[導讀:初禪與第二禪]

禪定能讓心專注於一境而不散亂,在佛經中最常提到的禪定是「四禪」,四禪的前兩個是:

層次 定義 白話
初禪 離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂 離於感官欲樂,離於惡的、不善的事情,覺與觀兩者皆有,由捨離而生起喜與樂
第二禪 離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,定生喜樂 離於覺與觀,內心澄淨、專注,覺與觀兩者皆無,由定而生起喜與樂


當中的要點略為解釋如下:

初禪:

在初禪的定義中,「覺」又譯為「尋」,作用是將注意力投向目標;「觀」又譯為「伺」,作用是持續不斷地注意目標。舉例來說,在修行觀呼吸的時候,將心念投向於呼吸,就是「尋」,接著持續不斷地省察呼吸,即是「伺」。

當心念持續放在專注的對象(例如呼吸)而達到初禪後,會維持在當下,不再生起新的狀況,這時心中會因為離於五欲的粗重負擔,而有喜樂的感覺。若與欲界的淫欲相比,初禪喜樂有如遍身清涼能除熱惱,而欲界的淫欲就像是火燒身心,因此入初禪後自然更容易調伏對五欲的貪愛。

第二禪:

在初禪的基礎下繼續修定,隨著功力漸深,漸漸地,「尋」、「伺」顯得是刻意、多餘的擾動,因此放下了初禪的「尋」、「伺」,則能進入第二禪。

此時內心更加地澄淨(「內淨」),達成專注、純一的心(「一心」)。這時的定力能產生喜樂,又勝過初禪的喜樂。

本卷的經文中即有提到初禪、第二禪的境界,至於第三禪、第四禪等更深定境的說明,可參見卷二十六的導讀「四禪」。

(五七四)~(五七五)

[讀經拾得]

質多羅長者已斷五下分結,證三果,因此往生五淨居天之中,將在天界證得涅槃。

雜阿含經卷第二十一-->

雜阿含經卷第二十二

[導讀:諸天相應 (2/4)]

《雜阿含經》「諸天相應」的內容依次為現今版本的卷三十六第995~1022經、本卷、卷四十八、和卷四十九第1294~1318經,是和諸天眾有關的經文。

天道是六道之一,以清淨心行善的人命終後往生天界,自然天人也有其習性。正面來說,天人通常已離開粗重的欲望,將五欲昇華到較高的禪樂的層次,心懷仁慈、樂於行善助人,沉浸在喜悅中(初禪即「離欲、惡不善法,有覺有觀,念持喜安」)。負面來說,天人也可能沉迷於作善事或是追逐禪樂,而沒有興趣解脫。

在「諸天相應」的經文中,即可見天人分享天界如何快樂,佛陀則表示解脫才是真正的快樂無憂;天人讚嘆世間的善法,而佛陀則引導他們進一步到解脫的層次;天人鼓吹禪定,佛陀則開示智慧。

雖然許多天人沉迷在天界的樂境,但也有對佛法有興趣、護持三寶的天人,《雜阿含經》的「諸天相應」和「林相應」就記載了蠻多天人與佛陀和佛弟子的問答及互動。

不是所有的天人都信佛,有些連「佛」是什麼都沒有概念,甚至有少數是來踢館的,但絕大多數的天人對於佛陀以及聖者都相當恭敬,也會隨緣幫助佛弟子,不吝指點修行的路,甚至直接、間接促使佛弟子證得聖果。

《雜阿含經》本卷及卷三十六至卷五十當中含有大量偈子的部分卷數,相當於南傳《相應部尼柯耶》的「有偈篇」,也是南傳《相應部尼柯耶》的第一篇。因此雖然內容看似較不具組織,卻深受南傳學人重視。

[第576經經文導讀]

時,有一天子,容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。

那時,有一位容貌極為好看的天人,在後夜(凌晨三點至六點期間)拜訪佛陀,五體投地禮拜佛陀,以頭觸及佛陀的雙足後,退到一旁坐下。天人身上發出的光明照遍了祇樹給孤獨園。

時,彼天子說偈白佛:「不處難陀林,終不得快樂,忉利天宮中,得天帝名稱。」

這時,那位天人以偈誦向佛說:「沒有到過忉利天上提供娛樂的難陀林,就不知道什麼才是快樂的所在,這園林所位於的忉利天宮,有著享有名望及稱譽的天帝。」

忉利天是行善的人命終後可往生的天界之一,忉利天有四大園林,其中的難陀林又稱歡喜園,當中的景致極為美妙,能讓人自然而然就快樂了起來。

爾時,世尊說偈答言:「童蒙汝何知,阿羅漢所說,一切行無常,是則生滅法,生者既復滅,俱寂滅為樂。」

這時,佛陀以偈誦回答他:「幼稚無知的你,又怎麼知道斷盡煩惱的阿羅漢所說的:一切因緣而生的事物都無常,都是由因緣和合而生起、由因緣離散而消滅;凡是生起的都會再滅去,沒有生和滅的涅槃才是真正的快樂。」

世間甚至天界的娛樂都是因緣而生的,自然也會因緣而滅,例如天人因為歡喜園的景緻而快樂,離開歡喜園這快樂自然就淡去;阿羅漢證得涅槃,滅除煩惱、生死,才是真正的快樂。

時,彼天子復說偈言:「久見婆羅門,逮得般涅槃,一切怖已過,永超世恩愛。」

這時,天人再說偈回答道:「好久不見如此的修行人,達到了完全的涅槃,渡過了一切的怖畏,永遠超越世間的恩愛。」

許多人希望享有天界的快樂,但不管天界多快樂,拉長時間來看總是無常的,證得解脫才能永遠地無憂無慮。

(五七六)~(五七七)

[讀經拾得]

在本經的幾部對應經典中,都將來訪佛陀者稱為「夜叉」,這一經在南傳巴利藏中則歸於「夜叉相應」而不是「諸天相應」。夜叉是住在地上或空中,行動極為迅速,以威勢惱害人類的鬼類,但也有皈依佛教而守護正法的夜叉。

害人的無形眾生通常不喜歡佛陀教化眾生,因為佛陀的教導會使得世間的善人變多,由於善人的心性平穩,這些無形眾生自然就少了很多見縫插針而害人的機會;人間的善人越多,也表示未來將投生於天界的人也越多,相對地害人的無形眾生的勢力就會減弱。

本經中的夜叉可能因此而不希望佛陀說法,並將佛陀對眾生說法講成是佛陀執著於教化他人。佛陀則表明他是因為悲憫眾生而說法,相當的南傳經文中更說明佛陀是以「明淨心教誡他人」,而不是「被憐愍與同情束縛」,也就是說佛陀教化他人的同時並沒有執著。

佛陀的說服力一向很強,讓這位夜叉最後不得不佩服佛陀。

(五七八)

[讀經拾得]

佛陀指出常有慚愧心的人很稀有,這樣的人能調御自己的心而不作惡。

《雜阿含經》卷十四第346經表示慚愧是離苦的第一步:「以慚愧故不放逸,不放逸故恭敬順語、為善知識,為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短,不求人短故生信、順語、精進,精進故不掉、住律儀、學戒,學戒故不失念、正知、住不亂心,不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠,心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑,不疑故不起貪、恚、癡,離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b16-23)

[導讀:四果]

佛法的修習不只是在信仰及實踐的層次,還可以證得解脫,親身體驗。以解脫的程度來衡量,修道的成就可略分為四果:

  1. 初果:須陀洹果。
  2. 二果:斯陀含果。
  3. 三果:阿那含果。
  4. 四果:阿羅漢果。

證得果位的條件以及剩餘輪迴的束縛,如下表所述:

果位 條件 輪迴的束縛
須陀洹果 斷身見、戒取、疑 最多於天界與人間往返七次就能涅槃。
斯陀含果 斷身見、戒取、疑,貪瞋癡薄 最多於天界與人間往返一次就能涅槃。
阿那含果 斷五下分結(身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚) 不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界,並在天界證得涅槃。
阿羅漢果 斷五上分結(色愛、無色愛、掉舉、慢、無明);貪瞋癡永盡、煩惱永盡 證得涅槃、解脫輪迴。

其中一些名詞的簡略意義如下:

  • 身見:執著於有「我」。
  • 戒取:執著於無益解脫的禁戒、禁忌。
  • 疑:對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑。
  • 欲貪:欲界眾生的貪愛。
  • 瞋恚:生氣。
  • 愚癡:無智;無明。

初果聖者清楚明白地見到真理,稱為「見法」而有「法眼淨」。初果以上的二果、三果、四果則是根據貪、瞋、癡斷除的徹底程度來區分。

四果阿羅漢有時中文簡稱作「羅漢」,阿羅漢的貪瞋癡永盡、煩惱永盡,又稱為「漏盡」。

(五七九)

[讀經拾得]

本經中天人所說的邪見:「不習近正法,樂著諸邪見,睡眠不自覺,長劫心能悟」,類似外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論,認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的,一切隨命運擺布,努力是徒然的,輪迴本身就是學習、就是修行,經歷過所有這些輪迴,自然就會解脫。在《雜阿含經》卷七第163經即有記載這種外道見解。

有些持有邪見的人,因為過去生所造的善業或是此生所造的其他善行,死後往生天界而成為天人,並不是因為邪見而往生天界。然而如果只看到表相而不明白因緣本末,這些天人也可能誤以為自己是因為邪見而生天。

(五八〇)

[讀經拾得]

本經中天人所說「不墮於諸見」的見解,與外道六師之一「先闍那毘羅胝子」主張的懷疑論類似,認為所謂的真理只不過是主觀上以為是真的,要不陷於主觀的執著,最穩當的做法是不肯定自己的立場。這一派沒有自己固定的主張,而是仗著語言的技巧去駁倒對手,如同中國的「白馬非馬論」一般。可說是懷疑論、不可知論者。在《雜阿含經》卷七第164經即有記載這種外道見解。

(五八一)~(五八二)

[讀經拾得]

阿羅漢在日常言談中也會使用「我」、「我的」這類慣用語,採用這些世間假立的名字是為了方便溝通,阿羅漢並不會執著於「我」或是「我所」。

(五八三)

[讀經拾得]

*羅睺羅阿修羅王和月天子的戰事

《長阿含經》卷二十〈忉利天品8〉:「凡諸鬼神皆隨所依,即以為名,依人名人,依村名村,依城名城,依國名國,依土名土,依山名山,依河名河。」(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a29-b3)

「月天子」是依於月球為名的天人,天人和阿修羅時常征戰,《雜阿含經》卷四十即有許多相關記載。至於經典流傳中是否因為翻譯者或傳抄者的解讀,而影響到一些用詞,則不得而知。

常有人聯想到本經所述是否和月蝕有關?佛教早期即知道月亮圓缺的原理,是由於月亮運行到離太陽近的地點時,影子朝向著我們而造成。其實日、月本身並沒有變化,因此本經所述應該不是指一般的月蝕成因,詳見本經線上「進階辨正」收錄的討論。

  • 佛陀的祝願

本經中佛陀「說呪偈」有效,一般是認為聖者口業清淨,所說的為「真實語」,因此祝願(咒願)特別有效,這是各佛教部派都承認的一個現象。

(五八四)

[讀經拾得]

經中的「無有族本」意思是指佛陀已經不入輪迴、不再有親眷的纏縛,而不是說佛陀沒有世間的母親及家人。

(五八五)

[讀經拾得]

*現代的出家人有時是晚上打坐太冷所以以衣覆頭,看來佛世時就如此了。

  • 釋迦牟尼佛像的髮型

由本經說「世尊新剃鬚髮」,可知釋迦牟尼佛在世時,是以比丘形象行走人間,也就是剃除鬚髮理光頭。其他經律中也有這樣的記載,例如:

《雜阿含經》卷四十四第1184經:「爾時,世尊剃髮未久,於後夜時,結跏趺坐,正身思惟,繫念在前,以衣覆頭。」(CBETA, T02, no. 99, p. 320, b22-24)

因為婆羅門教的修行人蓄髮的較多,有的外道會以「禿頭沙門」、「剃頭沙門」來罵佛陀,例如:

《雜阿含經》卷四十二第1157經:「火與婆羅門遙見佛來,作是念:「禿頭沙門何故數來,貪美食耶?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, a7-9)

《雜阿含經》卷四十二第1158經:「為鬼著耶?無有此義,捨諸三明大德婆羅門,而稱歎彼禿頭沙門。」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, c3-4)

《雜阿含經》卷四十四第1180經:「時,婆羅門長者悉集堂上,遙見世尊,共相謂言:「彼剃頭沙門竟知何法?」」(CBETA, T02, no. 99, p. 319, a24-26)

《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品36〉第5經:「此二龍王便生此念:『禿頭沙門恒在我上飛,我等當共制之,令不陵虛。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 703, b28-c1)

佛陀強調他也是僧眾的一份子,經中也有記載許多人遇到佛陀卻不知道他是釋迦牟尼佛,只知道他是僧團的一份子。僧眾的穿著都很樸素,佛陀平日穿著也如此,因此外人才分不出來。

那為何北傳、南傳、藏傳,包含全世界的博物館,都少見比丘形象的釋迦牟尼佛像呢?

因為佛世時不流行造佛像,當時的弟子通常以菩提樹代表佛陀成道,法輪代表佛陀說法,足印代表佛陀遊化,佛塔代表佛陀涅槃,禮佛通常就禮佛陀本人,或是禮這些象徵物,自然很少真正的佛陀造像。(至於網路謠言號稱諸如大英博物館所收錄佛陀在世時的繪像,其實都是假的。)

佛像是在像法時期才開始盛行的,佛像旨在讓人有憶念佛陀的目標,但是塑像並不等同佛陀。此時距離佛陀的時代已過了約五百年,塑造佛像的藝術家只能從經典中提到佛陀的「三十二相」找尋靈感,其中的「頂上肉髻」相就具相化成為「螺絲髮型」,搭配犍陀羅、秣菟羅等地的造像藝術,而有了典雅莊嚴的佛像。因此釋迦牟尼佛像上的「螺絲髮型」其實不是頭髮,更不是髮型,而是「頂上肉髻」相的視覺化。

佛陀剛出生還沒頭髮時,就被看出有三十二相。三十二相是古印度的命相用語,為凸顯特定表徵的講法,不是寫實的敘述。就如同中國古代命相所說的「斷掌」並不是說手掌斷掉了。根據命相用語所作的視覺化,自然不會是精確的佛陀形象。

無論如何,所謂「若見諸相非相,即見如來」,髮型如何都不影響佛陀的慈悲與智慧,佛像只要能讓人憶念佛陀,就能發揮其功效,而在念佛時我們心中去除貪瞋癡、生起慈悲與智慧,就是佛像最大的價值。

(五八六)

[讀經拾得]

調伏貪欲可超越欲界,往生高層次的天界。斷除身見則可超凡入聖,證得初果,最後將能解脫輪迴。

(五八七)

[讀經拾得]

根據南傳註釋書的說法,這位天神前世是一位過度精進而常不吃、不睡的比丘,因此導致風病而過世,往生忉利天。他一出生在忉利天,就被一群天女所圍繞,天女們引誘他一起玩樂。因為這個轉換太快了,他將天女們視為引誘他的惡鬼,而跑去向佛陀求助。

(五八八)~(五八九)

[導讀:十二因緣]

佛陀在出家前,見到了生、老、病、死的現象,為了探尋真理而出家修行,最後了悟了生老病死憂悲惱苦的根源而證道。

什麼是生老病死憂悲惱苦的根源呢?簡言之,因為沒有智慧(「無明」),因為有貪愛、執著。

若作更細部的解析,可分解為十二因緣:無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入處、六入處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲惱苦。

十二因緣的各支,簡單解釋如下:

第幾支 名稱 意義 舉例
1 無明 沒有智慧 不如實知四聖諦
2 造作、造業 身行(身體的造作)、口行(言語的造作)、意行(意念的造作)
3 識知、覺知 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
4 名色 「名」是「受、想、行、識」,加上「色」,也就是五陰
5 六入處 (觀察五陰的感官是)眼、耳、鼻、舌、身、意,六個可對外境反應的感官
6 (感官、外境、識三者的)接觸 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸
7 (接觸後產生)感受 苦受、樂受、不苦不樂受
8 (對於感受產生)貪愛 欲愛(欲界眾生感官之欲的渴愛)、色愛(斷除淫欲的色界眾生的渴愛)、無色愛(斷除淫欲與物質欲的無色界眾生的渴愛)
9 (由於貪愛,因此)執取 欲取(執著欲貪)、見取(執著邪見)、戒取(執著於無益解脫的禁戒、禁忌)、我語取(執著認為「有我」)
10 (因為執取,所以有)生命的存在、積集的善惡業 欲有(欲界的存在)、色有(色界的存在)、無色有(無色界的存在)
11 (生命存在而)出生 眾生的出生、身心的產生
12 老病死憂悲惱苦 (出生後,自然會有)衰滅及苦果


「緣」表示前者是後者的條件。前者不一定直接產生後者,也可能只是後者成立的間接條件;但能確定的是,若沒有前者,後者就不會生起。

從生老病死等開始一路追本溯源,最後回追到無明的過程,稱為「逆觀十二因緣」;至於從無明開始一支支往後分析到生老病死等,則稱為「順觀十二因緣」。佛陀是先逆觀找出十二因緣,然後再順觀列出十二因緣,這個過程稱為「逆順觀察」十二因緣。佛弟子在觀察十二因緣時,也可以追隨這個過程,先逆觀十二因緣、之後順觀十二因緣。

十二因緣的義理很深,不是讀過以上這張表格就能懂的,同學若目前還無法完整瞭解因緣沒關係,可先瞭解「由於感官接觸到外境時起貪愛執著,這樣的因緣才會纏縛眾生」,以及「一切事物是相依而生、而滅,是無常的,因此沒有不變的自我」即可。

如果對於十二因緣的詳細義理有興趣,可以進一步參閱《雜阿含經》卷十二等「因緣相應」的內容。

(五九〇)

[讀經拾得]

天神可助人,但常是看心情、有條件的,天神通常較會幫助清淨的人。

本經比喻初果聖者相對於阿羅漢有如在睡眠中的人,也就是說阿羅漢相對於初果聖者是醒悟的人;凡夫相對於初果聖者有如在睡眠中的人,也就是說初果聖者相對於凡夫是醒悟的人。

(五九一)

[讀經拾得]

有位居士很會說法,但都要求別人,自己則沉迷五欲。有位天神看到了,就現身警醒他,要他說到做到。這位居士頗有慧根,從此出家精進修行,證得阿羅漢。

修行人得將佛法落實在自己的生活上、時時檢討自己,而不是拿佛法要求別人。

護持佛法的天人有的會提醒修行者用功,在《雜阿含經》卷五十「林相應」的經文中有許多這類例子。

(五九二)

[讀經拾得]

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  • 給孤獨長者

給孤獨長者是佛世時著名的在家居士及布施者,也是位證果的聖者,在經典中留下許多記載。例如長者以黃金鋪地,買地修建「祇樹給孤獨園」供養佛陀,就是眾所週知的事蹟之一。

本經則記載了長者最初皈依佛的因緣。他第一次聽說佛陀,就非常歡喜,並且至心希望拜訪佛陀。他至心地念佛入睡,因此起了明相,以為天亮了。一位城門神提供照明,讓給孤獨長者在半夜極暗時能見路找到佛所,幫助了他的歸佛。

長者初次見佛即證得初果,由於對佛、法、僧、戒的信心充滿,給孤獨長者在日常生活中時時實踐佛法、推廣三皈五戒,常行布施迴向,讓全家族的人都因而得益,詳見《雜阿含經》卷四十七第1241經。

日後給孤獨長者曾生重病,在病中長者對阿難尊者、舍利弗尊者這兩位長年的好友兼善知識,仍經常津津樂道於自己當初皈依佛的情景。佛陀及尊者們探病的相關記載可參見《雜阿含經》卷三十七第1030~1032經、《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉第8經、《中阿含經》卷六〈舍梨子相應品3〉第28經教化病經。

後來給孤獨長者疾病命終,往生天界,往生後第一件事仍是回來謁見佛陀,詳見下一經。

  • 佛陀對剛接觸佛法的人說法次第

佛陀對於剛接觸佛法的人,說法是有次第性的,如同本經所說:「諸法無常,宜布施福事、持戒福事、生天福事,欲味、欲患、欲出,遠離之福。」

在《增壹阿含經》及《長阿含經》所載的次第也一樣,佛陀通常先說「所謂論者:施論、戒論、生天之論」,再說「欲為不淨,斷漏為上,出家為要」,等到聽法的人心開意解後,才說「諸佛所可常說法者,苦、集、滅、道」等解脫法。

先談如何做個好人,才談如何做個聖人 :-)

[導讀:天界]

天界是六道當中最殊勝的一道,包含了欲界、色界、無色界的諸天,從下到上如下表所示:

無色界四天 非想非非想入處天(非有想非無想處天)
無所有入處天(無所有處天)
識入處天(無量識處天)
空入處天(無量空處天)
色界十八天 四禪天 五淨居天(只有三果聖者能往生):無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天
無雲天(少福天)、福生天、廣果天(因性果實天)、無想天
三禪天少淨天、無量淨天、遍淨天
二禪天少光天、無量光天、光音天
初禪天梵眾天、梵輔天、大梵天
欲界六天 他化自在天
化樂天(化自在天)
兜率天(兜率陀天)
夜摩天(焰摩天、炎摩天)
忉利天(三十三天)
四天王天

這些天的境界都可藉由修行而體驗到。

行善但沒有禪定能力的人,在命終時往生欲界天;有禪定修為的人則依定境的不同,得以往生對應的色界、無色界天。

至於解脫的阿羅漢則能超越三界,不再有煩惱、生死。

(五九三)

[讀經拾得]

*給孤獨長者往生兜率天

本經顯示給孤獨長者往生兜率天,呼應《增壹阿含經》卷四十九〈非常品 51〉第7經記載佛陀預言長者來世將隨彌勒菩薩從兜率天下生,並隨佛出家,證得阿羅漢。

若依《雜阿含經》卷三十七第1030經、《十誦律》、《根本說一切有部毘奈耶》所載(南傳巴利藏則無此記載),佛陀曾授記給孤獨長者證得三果。如果這記載無誤,則三果聖者雖然不還生欲界,但也可能因願力而有例外。

  • 修行果位越高不必然往生越高的天界

《雜阿含經》卷二十九第815經等經表示初果聖者永不墮於三惡道,最多七次往返人間、天界,就能自證涅槃;二果聖者則最多一次往返人、天,就必定解脫。初果、二果聖者所往生的天界不一定是哪一天,果位越高所往生的天界也不必然越高。

從下表的例子中,可看出同樣是往生兜率天,就有凡夫、初果、二果的修行人。

聖者名字 修行成就 往生天界 經典記載
淨口外道出家尼 於尊者舍利弗所生信心 (欲界)兜率天 《雜阿含經》卷十八第500經
富蘭那、梨師達多 二果 (欲界)兜率天 《雜阿含經》卷三十五第990經
給孤獨長者 初果(依南傳經載)或三果(依北傳經載) (欲界)兜率天 《雜阿含經》卷二十二第593經
曠野長者(手天子) 對佛、法、僧無厭足;三果 (色界)無熱天 《雜阿含經》卷二十二第594經
難提婆羅 三果 (色界)無煩天 《雜阿含經》卷二十二第595經
質多羅長者 三果 (色界)不煩熱天 《雜阿含經》卷二十一第575經


阿羅漢則是不受後有,徹底解脫輪迴。

  • 給孤獨長者和舍利弗尊者的因緣

本經記載,給孤獨天子回到人間拜訪佛陀時,特別稱讚舍利弗尊者,這是因為舍利弗尊者常指導給孤獨長者。

例如建立祇樹給孤獨園時,佛陀就是派舍利弗尊者配合給孤獨長者建園(《五分律》、《根本說一切有部毘奈耶破僧事》等律及《大般涅槃經》所載);給孤獨長者發願往生兜率天彌勒菩薩處,也是在和舍利弗尊者的談話時所作的決定(《賢愚經》卷十〈須達起精舍品41〉);給孤獨長者重病時,舍利弗尊者向他開示如何觀察六根、六塵、六識而沒有執著,讓他解脫煩惱(《雜阿含經》卷三十七第1032經)。

因此當給孤獨長者往生兜率天,證實舍利弗尊者所言不虛後,除了向佛陀報平安,第一個想到的人是舍利弗尊者,自然也是很合理的。

[導讀:五淨居天]

三果(阿那含)聖者斷盡貪、瞋,只剩微弱的無明,自然不會再感召欲界果報、不會還生人間,因此三果又稱為「不還果」。

五淨居天位於色界第四禪天之中,三果聖者才能往生五淨居天,在此處修行後證得阿羅漢而入涅槃,因此五淨居天又稱為「五不還天」。

五淨居天包括以下五個天:

  1. 無煩天:沒有煩憂。
  2. 無熱天:沒有熱惱。
  3. 善現天:善於顯現(果報、殊勝身形等)。
  4. 善見天:善於看見(所見世界清澈)。
  5. 色究竟天:色界天中最殊勝。

(五九四)

[讀經拾得]

*曠野長者往生色界無熱天,立刻回地球問候佛陀,不過因為色界天人的細緻形體不耐地球的重力,而「猶如酥油委地」,站不起來。佛陀教他把身形變粗後,才能站立。

  • 曠野長者往生成為手天子,在無熱天說法,經上記載他:「為諸天人大會說法,彼諸天眾悉受修學。」雖然一般天界太樂了而難以修行,不過此處是五淨居天之一,是三果聖者才能往生的天界,自然都是修行人。
  • 有同學提問:「本經記載曠野長者見佛無厭足、於佛法無厭足、供養眾僧無厭足,而得以往生無熱天。對佛、法、僧、戒有不壞的信心,是證初果的條件,那麼曠野長者為什麼能證三果並往生無熱天?」

這是因為曠野長者不僅對三寶有不壞的信心,而且「無厭足」,勇猛精進地依三寶所教而修行,如本經偈子中提到的「受持賢聖法,調伏慳著垢」。斷除了五下分結,證得三果,才得以往生無熱天。

(五九五)

[讀經拾得]

*難提婆羅陶師

《中阿含經》卷十二〈王相應品 6〉第63經鞞婆陵耆經記載佛陀經過拘薩羅國一個地方時,欣然微笑,原來在迦葉佛時代那個地方叫鞞跋楞伽村,有迦葉佛的講堂,迦葉佛有位在家弟子叫難提婆羅陶師,父母的眼睛都瞎了,為了照顧父母而不出家,以在家的身分作出家的修行,修行得相當好。

難提婆羅陶師是釋迦牟尼佛前世優多羅童子的好朋友,費了一番努力才讓優多羅童子拜訪迦葉佛,優多羅童子因此而從迦葉佛出家。

由本經可知難提婆羅陶師在迦葉佛時代證得三果,命終後往生無煩天,因此也認識釋迦牟尼佛往生無煩天的幾位弟子,並且前來人間向老朋友打招呼,表示釋迦牟尼佛:「世世為我友,我亦彼知識,如是等大士,宿命共和合」,而且他們兩人終於都已「善修於身心,持此後邊身」。

  • 天界的時間過得慢,在色界天的層次,迦葉佛涅槃到現在還沒有過太久。
  • 三果聖者已斷盡貪、瞋,但仍有無明(癡),因此經文寫「貪、瞋恚已盡」。

(五九六)

[讀經拾得]

勤修戒、定、慧,是徹底離苦的不二方法。

(五九七)

[讀經拾得]

修習戒定慧,能報得殊勝的身相、能解脫煩惱、能為諸天所禮敬。

(五九八)

[讀經拾得]

如果因為睡眠、打哈欠、不欣樂、飽食而昏沉、懈怠而耽誤了修行,就要以精進心克服,而能繼續進步。

「以精進心克服」實際的作法如何?可參見卷二十四第615經「讀經拾得」中的整理。

(五九九)

[讀經拾得]

建立戒、修智慧,能解纏縛。

(六〇〇)

[讀經拾得]

善護六根,如龜藏六,能不沉淪。

「如龜藏六」,心要藏哪裡?有什麼實際的作法?

可參見卷二十四的導讀:「四念處與善攝根門」。

(六〇一)

[讀經拾得]

* 如何逆生死之流、不落入輪迴?

六根不染著、沒有後續的身心(名色)相續,而能解脫。

(六〇二)

[讀經拾得]

不貪著六境,而能解脫。

(六〇三)

[讀經拾得]

本經提到的信、不放逸、精進、智慧的次第關係,也可參見《雜阿含經》卷十四第346經:「以慚愧故不放逸,不放逸故恭敬順語、為善知識,為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短,不求人短故生、順語、精進,精進故不掉、住律儀、學戒,學戒故不失念、正知、住不亂心,不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠,心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑,不疑故起貪、恚、,離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」

-->雜阿含經卷第二十二-->

雜阿含經卷第二十三

[導讀:阿育王傳]

《雜阿含經》卷二十三及卷二十五,是《阿育王傳》(又譯為《阿育王經》)第一、二、五、十品的內容混雜入《雜阿含經》寫本中,這種情況不時發生於古代經典的傳抄過程,因為古代經卷以貝葉或竹簡撰寫,若有散落的情況,就會造成經卷的次序變動甚至經典之間某些章節的錯置。

雖然《阿育王傳》不是原先《雜阿含經》的內容,阿育王本身為西元前三世紀、佛滅百年左右的人物,比起佛經從口語流傳轉換至書寫的時間還早許多,《阿育王傳》的成書時間也甚早,因此有助於瞭解早期佛教流傳的歷史。

阿育王是印度孔雀王朝的第三任統治者,孔雀王朝是史上第一個統一印度的帝國,阿育王更成就了印度史上疆域最廣闊的時期。他原先性情暴惡,信奉佛教後痛改前非,以正法治國,為孔雀王朝的顛峰時期,並為當時全球最大的政權,遣使弘化佛教的範圍跨及亞洲、北非、歐洲地中海一帶。但因為印度人沒有撰寫及保存史書的習慣,印度本土缺乏記錄阿育王生平的典籍,除了近代出土的考古遺跡外,就屬漢譯的《阿育王傳》對阿育王的記錄最為豐富,因此《阿育王傳》是印度史學者極為重視的典籍。

第604經為《阿育王傳》〈本施土緣1〉、〈阿育王本緣2〉這二品的內容,當中除了記載阿育王皈依佛教的因緣、造八萬四千佛舍利塔的經過,也整理了許多重要的佛教史蹟和佛陀大弟子們最為人稱道的事件。以下地圖則標示出其中較重要的地名,方便同學們按圖索驥。

由於本經內容較長,因此特別用斜體字標題分段,以方便閱讀。

雜阿含經卷第二十三-->

[導讀:四念處;念處相應 (1/2)]

四念處是專注於當前的四種目標之一:

  1. 身身觀念處:正念安住在身體上,覺知當下的身體狀態或本質。
  2. 受受觀念處:正念安住在感受上,覺知當下的感受是苦、樂、不苦不樂。
  3. 心心觀念處:正念安住在心念上,覺知當下的心念是否有貪、瞋、癡等狀態。
  4. 法法觀念處:正念安住在諸法上,覺知五蓋七覺支等法,進一步則可調伏五蓋、培育七覺支、證知四聖諦

其中「身身」、「受受」、「心心」、「法法」的重複,是用來表示清楚地瞭解每一個成分,因此四念處又譯為觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法,也可簡稱為身念處、受念處、心念處、法念處,或身念住、受念住、心念住、法念住。

(六〇五)

[讀經拾得]

*四念處:身、受、心、法的相互關係

四念處的身、受、心、法,是從較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次。修習身念處,覺知身體的狀態或本質純熟之後,可進一步覺知身體帶來的苦、樂、不苦不樂等受,也就是受念處;在修習受念處純熟之後,則可以更細緻地覺知因為這些感受而帶來的心念,是否有貪、瞋、癡等心念,也就是心念處;修習心念處純熟時,則可及早發現妨礙修行的心念、有助覺悟的覺支,體悟諸法背後的因緣等真理,也就是法念處。

「身」體會產生苦受、樂受、不苦不樂「受」,但「心」不一定要回應以貪、瞋、癡,而能滅除五蓋、培養七覺支的「法」念處。如《雜阿含經》卷十七第470經所述,聖者「身受」,但可以「不生心受」;而凡夫「身受」後又「心受」,等於中兩支毒箭。

(六〇六)

[讀經拾得]

* 四念處念的「身」與六入處的「身根」有何異同?

學理上,四念處念的「身」指「身體」,自然包含六入處中的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,範圍較大;六入處的「身根」,只是六入處之一,通常指身體的觸覺器官,範圍較小。

實務上,四念處的「身念處」修習有各種不同的方法,一些方法是念住在整個身體,也有一些方法是念住在身體的一部分。


(六〇七)

[讀經拾得]

佛陀剛成道不久時,即曾這麼思惟。可對照《雜阿含經》卷四十四第1189經

[導讀:修習四念處]

本卷是「念處相應」的前半段,多為談四念處的福利、譬喻,詳細的修行方法可參考《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第1經《中阿含經》卷二十四〈因品4〉第98經念處經,及南北傳其餘相關經典,以下列舉這些經中最常提到的四念處修習法:

一、身念處:身念處有很多種方法,每個人最適合的方法不同,但都著重在覺知當下的身體狀態以收攝心念,進一步則可以正念觀察身體的本質。

  • 念身:隨時覺知行、住、坐、臥時身體的姿勢或動作,以收攝心念。例如走路時,覺知正在走路;站著時,覺知正在站著;改變姿勢時,覺知正在改變姿勢;這樣能不被各種思緒或外境牽著走,將心定錨在身體,並進一步「正知」,而善攝根門
  • 不淨觀:觀察身體是由皮膚、不同的血肉器官、乃至骨頭組成的,而得知美麗的外表只是幻象,其實是不淨的。
  • 四界分別觀:分別觀察身體的構成成分如地大(堅固性)、水大(濕潤性)、火大(溫熱性)、風大(移動性),和構成外在物質的成分並沒有不同,其實身體中無我。(有人會問道:「物理學證實宇宙是由夸克等粒子或是週期表上的元素所構成的,為什麼要觀四界?」這是因為禪修時,觀察四界遠比觀察元素週期表的一百多個元素來得容易。)
  • 死屍觀:觀察屍體的腐化過程,瞭解身體是會死亡、崩解的,而能體會無常,並放下執著。
  • 觀呼吸:將心念專注在呼吸上而不散亂,例如覺知目前是吸氣或呼氣,每一次吸氣與呼氣都了了分明。然後覺知目前的吸氣和呼氣是長的還是短的,每一次吸氣與呼氣都了了分明。駕輕就熟後,更敏銳地覺知呼吸與全身,最後可覺知全身平靜輕鬆。


二、受念處

  • 覺知當下的受是苦、樂、還是不苦不樂,單純地覺知是哪種受。長久觀察之後,會發現受一直在生滅變化,沒有一個「我」在裡面。


三、心念處

  • 覺知當下的心念是有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡等等狀態,客觀地分析心念的變化。最後則會發現心是無常的。


四、法念處

  • 覺知諸法,例如首先可覺知障礙修行的五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑),知道當下的心念有貪、無貪、有瞋、無瞋、有睡眠昏沉、無睡眠昏沉、有掉悔、無掉悔、有疑、無疑。
  • 覺知這五蓋時,除了知道五蓋的有或無,還可進一步瞭解其起因、條件,也就是因緣。例如當我對某人生氣時,為什麼生氣?要如何不生氣?如何避免再發作?這也是觀察因緣,是每個人都可以親自體驗的。
  • 當心中沒有這五蓋時,自然可以升起助於覺悟的七覺支(念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支)。這時還可進一步瞭解七覺支的起因、條件,也就是因緣。我有念住,是如何得到的?要如何保持?依此類推。
  • 法念住可說是覺悟、解脫的方法:藉由四念住的修行,調伏五蓋,培養七覺支,證知四聖諦,即是精簡版的解脫公式。


以上所述的各方法、各步驟,皆一語帶過,然而在實際修習時,通常反覆再三練習一個步驟以至純熟,初學時甚至需要以「天」計的較長久的時間,才進展到下一個步驟,不只是文義上的理解,而要清楚、現前地覺知。

已修習四念處純熟的人,若因日常生活的煩憂而使心散亂掉了,可先回到身念處收攝身心,如《雜阿含經》卷四十三第1171經所述,心念較安定後才進階到其餘念處。

精勤修習四念處,能在行、住、坐、臥時都修行,並促成正定,終至成就道果。

(六〇八)

[讀經拾得]

*身念處有什麼入門的方法?

身念處有很多種方法,以下是結合了念身、不淨觀、四界分別觀、死屍觀的簡化入門法:

一、不淨觀:皮、肉、骨等

坐下後,先具念全身,覺知全身是坐著的,以收攝心念,這就是「念身」。

然後覺知身體外層的皮,把覺知放在皮膚上,先從覺知頭部的皮膚開始……然後從上而下,掃瞄臉部的皮膚……脖子……肩膀……兩手……身體……腿……腳的皮膚。

掃瞄時,覺知各部分所在的位置,初學者有時能很清晰地覺知,有時沒有那麼清晰地覺知,這沒有關係。

接著覺知身體中的肉,先覺知腳,這裡有腳的肉,從覺知腳的肉開始……然後從下而上,覺知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……頭部各處的肉。

接著覺知骨,覺知頭骨,從上而下,觀察頭部的骨骼……牙齒……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……腳骨。

這樣做了三次的身體掃瞄,覺知皮、肉、和骨。皮包含了頭髮和指甲,肉包含了所有內臟,骨包含了牙齒,這三部分包含了整個身體。

這樣的掃瞄能夠收攝心念於身體上,並且瞭解身體是由這些部分組成的,而能正觀:每一部分的身體都對存活有重要性,但認為充滿種種不淨的身體有誘惑力、吸引力的想法,只是心的投射。

不淨觀完成後,可進行四界分別觀。

二、四界分別觀:地、水、火、風

四界是古代印度人將一切物質及物理現象區分成的四種組成:地界(堅固性)、水界(濕潤性)、火界(溫熱性)、風界(移動性)。

四界的第一個是地界,堅固性。整個身體堅固的特性,在骨頭特別明顯。

在這階段,要覺知身體的地界。先前「不淨觀」的階段只掃瞄骨,現在則對整個身體都覺知,但自然著重在骨頭上,因為骨頭特別堅實、特別能彰顯地界。

四界的第二個是水界,液體性、濕潤性,在血肉特別明顯。

在這階段,要覺知身體的水界。先前「不淨觀」的階段只掃瞄肉,現在則要覺知肉加上整個身體。

四界的第三個是火界,溫熱性。整個身體都有溫熱,但最明顯的是皮膚,皮膚能感覺到冷熱。

在這階段,要覺知身體的火界。先前「不淨觀」的階段只掃瞄皮,現在則要覺知皮還有整個身體。

第四個是風界,移動性。身體隨時在動,每一個細胞、組織、循環系統都隨時在動。在打坐時,最容易觀察到的移動性通常是呼吸。

在這階段,要覺知整個身體的移動性,特別是呼吸。覺知吸……呼……吸……呼……氣息的進出。

一一觀察這四界時,就能正觀:這個身體跟外面的自然界成分實在是一樣的,例如頭殼的地界和大地的地界是一樣的。簡言之,這身體沒有獨存的自我。

覺知風界後,可接著作死屍觀。

三、死屍觀

作死屍觀時,可以先憶念任一個骷髏或死屍的照片或影像,提醒自己死亡的必然性。

《增壹阿含經》卷三十五〈七日品 40〉第8經說人命在呼吸之間,憶念死屍的影像後,可與呼吸作個結合:在吸氣時,覺知這可能是最後一次吸氣,這即是「念死」,在呼氣的時候則修習「放下」;每一次的吸氣時就念死,而每一次的呼氣時則放下。

這也是為死亡所作的練習,在臨終時也應該這樣應對,而懂得放下。死亡必須要是我們生命的一部分,我們才能接受它。當認知到死亡是我們生命的一部分時,也才能完全地活著、不虛擲生命。

萬一修習念死造成了恐懼,則多著重在呼氣以及放下,能夠將心鎮定下來,以回復到平衡。相反地,如果逐漸懶散了,則多著重在吸氣以及念死,可以更精進,讓自己徹底活在當下。

一開始提到的「念身」,是隨時覺知行、住、坐、臥時身體的姿勢或動作,以收攝心念。因此在打坐完後,平日的行動中,仍可念身以收攝心念,銜接打坐修行與日常生活。

以上入門方法是由無著比丘依據南北傳經典綜合整理,其經文根據、學術分析、以及進一步的修法,可參考本卷末線上「進階辨正」的連結。

(六〇九)

[讀經拾得]

* 四念處的因緣生滅

本經將四念處一一配合因緣觀,對於身、受、心、法,一一觀察其存在的因緣,如何集起的、如何滅沒的,洞察起滅的無常,沒有什麼恆常的依靠,沒有一個「我」的存在,進而能不執著。

本經中分析四念處的集,和卷二第41經分析五陰的集,頗有交集:

本經(四念處的集) 卷二第41經(五陰的集)
食集則身集 於色喜愛,是色集
觸集則受集 觸集,是受、想、行集
名色集則心集 名色集,是識集
憶念集則法集 (無對應)


實修上,打坐時在修每一念處的階段,覺知所專注的對象純熟後,也可接著一一觀察所專注對象的集起以及滅沒。

  • 為什麼「受」是單獨一個念處?

實務上,「受」可以說介於「身」、「心」之間,「身」的變化由於有「受」而影響到「心」。因此在身、心的念處之間插入受念處,有助於觀察上的銜接。


  • 「心念處」和「法念處」有何不同?

「心念處」只覺知「心」,著重在覺知心的狀態,例如有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡等等,單純客觀地覺知,自然能體會心的無常,沒有一個恆常的心識或靈魂。

「法念處」則著重在整體認知,例如覺知五蓋、七覺支等諸法及其因緣,體悟身心變化的法則,自然邁向解脫。

(六一〇)

[讀經拾得]

本經中提到身念處在觀察「內身」純熟後,可以觀察「外身、內外身」;受念處在觀察「內受」純熟後,可以觀察「外受、內外受」;心念處和法念處也是如此。

這是說四念處的修習是先觀察自己、再觀察他人或外界。

然而《阿含經》中沒有詳細的定義「外身、內外身」乃至「外法、內外法」,論典大多主張四念處的「內」是指「自己」,「外」是指「他人」,「內外」則是對觀察的對象作如實的理解,不再主觀地區分為自己或他人,而是客觀地、不執著地、如實地覺知。

以念住「外身」為例,可以觀察他人的身體甚至自身以外一切的色,例如就修習「不淨觀」來說,觀察他人的身體也是「不淨」的;就修習「四界分別觀」來說,觀察身外的物理世界也是由四大構成的。覺知「內外身」則已不計較是身內還是身外,不是由自我中心來區分,而是客觀地觀察物理世界的本質、組成成分都是一樣的。有禪定能力的人可藉由禪定而覺知,尚沒有禪定能力的人,則依據科學也能理解身體和外界的組成成分都是一樣的。

以念住「外受」為例,要完全覺知他人的受,須要有他心通。沒有他心通的人,則可以透過觀察他人的身體行為、表現(也就是覺知「外身」純熟),以發展對於他人的感受的覺知。覺知「內外受」則已不計較是自己的受還是他人的受,不是由自我中心來區分,而是客觀地觀察受的本質。

沒有他心通的人,也能透過觀察他人的外表而推敲他人的內心狀態,這個概念在經典中有提到,例如《中阿含經》卷四十八〈雙品4〉第186經求解經:「緣於彼意,不知他心如真者,當以二事求解如來:一者眼知色,二者耳聞聲。」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-11)

[導讀:五蓋]

五蓋是五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱:

  1. 貪欲蓋:感官慾望。
  2. 瞋恚蓋:生氣。
  3. 睡眠蓋:昏沉和嗜睡。
  4. 掉悔蓋:心浮動靜不下來。「掉」又譯為「掉舉」,心浮動不安;「悔」即「追悔」,於所作的事心懷憂惱。
  5. 疑蓋:疑惑。

五蓋會阻礙入定,也阻礙七覺支的建立,去除五蓋並且培育七覺支是證悟的必要條件。為方便在實修中檢視並對治五蓋,要熟記五蓋的項目及意義,也可參見以下第611經「讀經拾得」中的圖示。

依據《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第1經《中阿含經》卷二十四〈因品4〉第98經念處經等經典,在修習「法念處」時,要覺知五蓋。可以透過認出五蓋,將障礙轉為修習對象,覺察它的現前,甚至能夠讓它消失;如果仍然不夠讓它消失,則可以用如不淨觀、守護根門、適量飲食等種種方法對治五蓋。

覺察五蓋生滅的因緣,進而去除造成五蓋的原因、避免五蓋生起,而調伏五蓋,是修行的一個重要環節。本卷大略提到了四念處和調伏五蓋、培育七覺支的關係。而卷二十六「覺支相應」的經文,會深入地解說調伏五蓋、培育七覺支的重要性。

(六一一)

[讀經拾得]

*五蓋的區分

在六根接觸六境時,追逐為貪欲蓋,排斥為瞋恚蓋。自心狀態的高低來看,沉悶怠惰是睡眠蓋,浮動不安是掉悔蓋,自心猶豫不明則是疑蓋,如右圖所示。

  • 排除睡眠蓋不是完全不睡覺

睡眠蓋指昏沉和嗜睡,因為昏沉和嗜睡讓人無法集中精神修行。排除睡眠蓋是要避免在禪修時昏沉和嗜睡,而不是硬撐著完全不睡覺,畢竟完全不睡覺會帶來更嚴重的睡眠蓋。

正確地去除睡眠蓋,可以由規律的睡眠作息、減少食量、保持環境的光亮、張眼、洗臉、走到戶外、經行等方式,經中提到的方法可見本卷第615經的「讀經拾得」。

(六一二)

[讀經拾得]

本經從「如人執持四種強弓」一直到「名、句、味身亦復無量,無有終極」,內容和《中阿含經》卷四十二〈根本分別品 2〉第163經分別六處經、南傳《中部尼柯耶》〈獅子吼品2〉 第12經獅子吼大經相同,是強調佛陀可以無窮盡地說無量的佛法:假設有超強學習能力、學習沒有任何障礙的四眾弟子,除了吃喝拉撒睡外都在聽佛說法,一聽就懂而不須重複教,佛陀說法說到這些弟子一百歲都說不完。

本經則加了一句解說,表示佛陀之所以可說無量的佛法,是因為四念處可以舉一反三百,可以從身、受、心、法的念住中開展無量無邊的法義。

(六一三)~(六一四)

[導讀:七覺支]

「七覺支」指覺悟的七個要素。「支」即要素、部分的意思,「念覺支」即「覺悟的念的要素(部分)」。

七覺支包括:

  1. 念覺支:專注清楚,修習四念處
  2. 擇法覺支:以智慧明辨、揀擇各種法。
  3. 精進覺支:勇猛精勤,修習四正斷
  4. 喜覺支:修行讓煩惱減輕而心生歡喜。
  5. 猗覺支:身心輕安、平靜。又譯為除覺支、輕安覺支。
  6. 定覺支:入定而不散亂。
  7. 捨覺支:心平等、寧靜,而能捨離。

修行四念處,時時正念覺知、安住在當下,就是念覺支,能促成後續的其他覺支;有念覺支後能辨別什麼法有益、什麼法無益,也就是擇法覺支;擇有益的法而努力,即是精進覺支;精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜,即是喜覺支;歡喜能讓身心輕鬆安穩,是猗覺支;身心輕鬆安穩伴隨著更高層次的樂,而容易得定,是定覺支;有了定後無欲無憂,心平等、寧靜,而能捨離,是捨覺支。

(六一五)

[讀經拾得]

* 四念處是修定的基礎

卷十七第842經說修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」五法能得禪定,這五法也就是本經所說的「悅……喜……猗息……樂……定」,可見四念處是修定的基礎。

  • 四念處是七覺支的基礎

本經顯示四念處是七覺支的基礎,這七覺支和本經經文的對應關係如下:

  • 念覺支:身身觀念住(受、心、法念亦如是說)。
  • 擇法覺支、精進覺支:若身耽睡,心法懈怠(五蓋的昏沉蓋),彼比丘當起淨信,取於淨相。
  • 喜覺支:其心則悅,悅已生喜。
  • 猗覺支:身則猗息,則受身樂。
  • 定覺支:其心則定。
  • 捨覺支:捨念樂住,樂住已,如實知。

也就是說四念處就是七覺支之首的「念覺支」,別經中所舉「念覺支」的例子也可說在四念處的範疇之中,例如《雜阿含經》卷三十三第931經以「六念」切入七覺支,《雜阿含經》卷三十二第916經以「念無殺盜淫妄心」切入七覺支,《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經以「念十善業道」切入七覺支。

本經表明四念處都對七覺支有益,另外像卷十一第281經及《中阿含經》卷十〈習相應品5〉第52經食經所舉的修學次第是:三妙行 → 四念處 → 七覺支 → 明、解脫。《雜阿含經》卷二十九第810經則是:修習安般 → 滿足四念處 → 滿足七覺支 → 滿足明、解脫。

《中阿含經》卷二十四〈因品4〉第98經念處經等經典中,則將五蓋、七覺支列為法念處的主要覺知內容。

關於調伏五蓋、培育七覺支的詳細說明,可見卷二十六、二十七的「覺支相應」內容。

  • 什麼是「取於淨相」?

本經提到打坐愛睡時可以取於淨相:「若身躭睡,心法懈怠,彼比丘當起淨信,取於淨相」,在卷二十七第715經也說:「彼明照思惟,未生睡眠蓋令不起,已生睡眠蓋令滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 192, c11-12)

什麼是「取於淨相」?例如光明想(參見 《中阿含經》卷二十〈長壽王品2〉第81經念身經)、念佛的功德(參見《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉第1經),也可引申至持誦佛號(參見《雜阿含經》卷四十二第1158經)、禮佛(參見《增壹阿含經》卷24〈善聚品32〉第3經),能讓人歡喜或愉悅,而提神醒腦。這原理有點像在沉悶的課堂上老師會講些笑話,大家就不會睡了。

如果睡意太濃,無法靠取於淨相來解除,還有其他的方法,在《中阿含經》卷20〈長壽王品2〉第83經長老上尊睡眠經中佛陀就開示可依序採用的方法包括:「不修會導致睡眠的相」、「誦習佛法」、「為他說法」、「思惟佛法」、「掐耳朵」、「洗臉」、「到室外看星空」、「室外經行」、「室外打坐」,如果還是太睏,就先好好睡一覺了。

佛陀除了教在心念昏沉低下時要提振心情,也教在心念掉舉亢奮時要讓心情寧靜下來,這些對治跟七覺支的平衡有關,詳見卷二十七第714經、715經,卷四十七第1247經。

(六一六)

[讀經拾得]

*當取自心相,莫令外散

本經中的「取自心相」即把握自己內心的狀態,有四念處(念覺支)後能辨別什麼法有益、什麼法無益,因此能促成擇法覺支,進而把握自己內心的狀態。

本經中說「取內心已,然後取於外相」,舉前一經的例子就是先了知自心是不是有散亂、昏沉等狀態,若有昏沉則取淨相來對治。如果不知道內心的狀態,只靠外境來提神,縱使一時沒有了昏沈,也是誤打誤撞,治標而不治本。

  • 受念處、心念處、法念處有什麼入門的方法?

受念處、心念處、法念處可以承接身念處作連續的練習,也可以單獨分開練習。由於這四個念處一個層次比一個層次細緻,平日工作或生活會讓心散亂掉的人,可先以身念處收攝身心,心不太散亂後才容易清楚覺知較抽象的受、心、法。

  • 受念處:苦、樂、不苦不樂

在修身念處時覺知不同身體部分的感受,或是覺知當下呼吸的感受,就是「受」。因此自然能從身念處轉向受念處。

修受念處時,要能知道此時感受是苦、樂、還是中性的不苦不樂。持續知道感受是苦、樂、不苦不樂三者的哪一種。

《雜阿含經》卷十七第471經說感受就像是風,有時吹東風、有時吹西風、有時吹南風、有時吹北風,風有時強、有時弱,但我們通常不會因為風怎麼吹而心煩意亂,不會執著風要從東邊來,也不會因為風較強而生氣,因為這是沒有意義的事。「受」也是如此,苦、樂、不苦不樂的受來來去去,不須要執著。不須要太在意「啊!我真是快樂呀!」或是「啊!我真傷心呀!」樂與苦並不是永恆的,受就只是受,這個正觀可逐漸地減弱感受觸發激烈反應的力道。

例如打坐時腿痛,修受念處時,可將主觀的痛覺轉作客觀的分析對象,腿痛有時就不會那麼難耐,痛而不一定苦。

  • 心念處:貪、瞋、癡等

修受念處時覺知感受的,知道苦、樂、不苦不樂的,就是「心」。因此能從受念處轉向心念處。

心念處的練習須要知道內心當下的狀態,心的狀態有很多種,初學者可以先練習知道貪、瞋、癡的有與無,要知道目前心中有貪、無貪?有瞋、無瞋?有癡、無癡?

當覺知有貪、瞋、癡時,初步還不須要立刻就否定貪、瞋、癡,第一步要做的是認知貪、瞋、癡,瞭解目前的心裡面發生了什麼?

如果貪、瞋、癡變少了,也要認知到。

因此在修心念處時,不只要知道什麼時候做錯了,也要知道什麼時候做對了,兩者對心念處都一樣重要。正如照鏡子能讓人發現要如何增進自己的外貌,照見自己的心鏡能讓人發現如何增進心的狀態。

四念處在練習時,要一一標記(知道)當下的狀態,以收攝心念;等到覺知已經穩固後,可不再須要特別一一標記當下的狀態,只要輕鬆地、客觀地覺知,維持純粹的知和持續的念。《中阿含經》卷二十五〈因品 4〉第102經念經講述在穀物收成前,牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞,就像我們要斷除貪、瞋、癡等不善的心念,以免禍患。但在穀物收成後,田地一片乾淨,牧牛人就可以在樹下輕鬆坐著,這就像沒有不善的心念又具有正念時的狀態,是很開闊的、現前的心,是放鬆的、放下的。

  • 法念處:五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)、七覺支(念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支、定覺支、捨覺支)

心念處修得好時,五蓋自然會減輕。

要知道這五蓋的有與無。

認出一個蓋現前的同時,也應該認出導致生起這個蓋的原因,以及能除去它的原因。這是法念處的特點。

當五蓋都沒有時,自然就會有喜悅。「喜」是一個覺支(覺悟的一個要素),這「喜覺支」可在四念處修得好時升起。

修習四念處就是「念覺支」;在修念處時判斷在哪種狀態,什麼法有益、什麼法無益,就是「擇法覺支」;擇有益的法,努力修行念處,就是「精進覺支」;發現沒有五蓋時,就會有「喜覺支」生起;這沒有了煩惱的喜悅能讓身心都輕安,是「猗覺支」;自然內心就能定了下來,而是「定覺支」;心理越來越專注,在平等的狀態,成就「捨覺支」。這些就是七覺支,覺悟的七個要素。

同樣地,要知道這七覺支的有與無。

觀察這七覺支的起因、條件,也就是因緣。

因此而可藉由四念住的修行,調伏五蓋,培養七覺支,體悟因緣法而成道。

練習入門的方法純熟後,也可參考本卷末線上「進階辨正」所收錄更為詳細的說明。

[導讀:四念處與善攝根門]

身念處的修行,從覺知當下的身體狀態以收攝心念開始,例如隨時覺知行、住、坐、臥時身體的姿勢或動作,以收攝心念。這樣能不被各種思緒牽著走,將心定錨在身體,並進一步「正智」,而「善攝根門」:

眼、耳、鼻、舌、身、意等六根(六入處)是感知外境的入口,如果從六根起了貪著,就會導致因緣的相續。「善攝根門」是將六根比喻為門,把關的好,就不會遭小偷;如果門戶洞開,不加以守護,家產就有危險了。

對於眼所見、耳所聽、鼻所嗅、舌所嘗、身所觸、意所思,有警覺心,不會沉迷其中,這也算是「正智」的作用。

本卷第617、620經中佛陀警惕比丘勿染著五欲境界,第622、623經則警惕勿染著美色,這些都可由身念處作下手處、各個擊破,由受念處體察樂受的無常,由心念處覺知貪心,由法念處調伏貪欲。

(六一七)~(六一九)

[讀經拾得]

本經以一人在下、一人在上的竹竿特技表演為喻,最重要的是每個人照顧好自己,自然就幫了別人;同時兩人間還是要互相照應,取得平衡。

要照顧自己、照顧他人,就要好好修行四念處。由於修四念處,而能善攝自己的根門,體證佛法;由於有四念處,而能不害他人、慈悲待人。

在四念處的經文中,常提到一步步地觀內、外、內外,其中的「內」可對應到「己」,「外」可對應到「他」。四念處由內觀到外,最後內外平衡,也和這個比喻呼應。

本經的線上版並提供了「緣幢伎師」表演特技的影片連結。

(六二〇)~(六二一)

[讀經拾得]

* 從年少比丘到阿羅漢,都應該修四念處

本經與卷二十第543經都提到,即使是阿羅漢,也都繼續不放逸地繼續修習四念處。卷十第259經則提到,阿羅漢仍繼續於五陰正思惟。

經中處處可見佛陀及阿羅漢們,是如何用生命在精進修行。就連佛陀本身在臨涅槃前不久,身體衰敗到必須躺著的時候,一聽見阿難尊者說七覺支,也堅持勉力坐直身體聽法,如《雜阿含經》卷二十七第727經所載。

可見真正的修行是時時刻刻地努力,這種持續的精進,並不因為證得了聖果而有差別。

  • 修習四念處而能如實知五陰

《雜阿含經》卷一有許多關於觀察五陰的經文,例如第9經:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常……」 (CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-5)

實作方式之一即是以四念處來正念、正知:

  1. 身念處:色陰。
  2. 受念處:受陰。
  3. 心念處:識陰。
  4. 法念處:一切諸法。

(不同的實作方式可能對應會略有不同,例如將心念處對應到想、行、識陰也是一種合理的對應。)

為什麼是四個念處,而不是三個或五個念處?因為修習四念處可對治眾生常、樂、我、淨的四種顛倒:

四念處 覺知對象 結論 對治四種顛倒
身念處 身體 身不淨
受念處 感受:苦、樂、不苦不樂 受是苦
心念處 心念:貪、瞋、癡等 心無常
法念處 諸法:五蓋、七覺支等 法無我

(六二二)

[讀經拾得]

本經中定義:

  • 勤攝心住:四正勤(已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長)而攝心。
  • 正智:去來威儀常隨正智,迴顧視瞻,屈伸俯仰,執持衣鉢,行住坐臥,眠覺語默,皆隨正智住。
  • 正念:四念住。

這三者也跟七覺支的前三支相關:念覺支即正念,擇法覺支和正智相關,精進覺支即勤攝心住。

經上常形容修四念處時「精勤方便,正智、正念,調伏世間憂悲」,也和七覺支的前四支相關。

(六二三)

[讀經拾得]

本經以手中捧著一碗油滿滿的鉢經過市集,鉢漏出一滴就會被殺頭,來勉勵要善攝根門、修行四念處,做到滴水(油)不漏。

日常生活中可以「念身」,走路時覺知正在走路,站著時覺知正在站著,改變姿勢時覺知正在改變姿勢,這樣能不被各種思緒或外境牽著走,將心定錨在身體,並進一步「正知」,而善攝根門。

[導讀:持戒後修四念處]

佛教的戒律可以「防非止惡」,犯戒的人自害害人,惡業招致惡果,修行自然更難有成就。

本卷第624、628、636、637經強調修行四念處前要先持戒、有正見,清淨身、口、意三業,修四念處才能有所成就。

持戒之後得以修四念處,接著如第615經所解釋,有正念而可漸次開發七覺支,最後兩覺支為定覺支(正定)及捨覺支(能捨離),完成七覺支即完成覺悟的七個要素,由此簡化而說「因戒生定、因定發慧」。實務上戒、定、慧在各個修行的階段都是須要的,只是修行的重心隨著階段的不同會漸次提升。

(六二四)

[讀經拾得]

這位欝低迦尊者跟隨佛陀出家前,是在外道出家,喜歡玄言玄語,問不著邊際的問題,如卷三十四第965經所載。

看來他隨佛出家後沒有改掉外道的習氣,因此佛陀先潑他冷水,告訴他這樣下去學佛有害無益。等到他著急了,再三請教,佛陀才教他修行要「先淨其戒,直其見,具足三業,然後修四念處」。

持戒清淨,見解正直,身、口、意三業清淨,才能腳踏實地,去除外道玄言玄語的習氣,也算去除了業障。接著修四念處,讓他能活在當下,真正進修於佛法。

佛陀不愧為對症下藥的大醫王,終於讓欝低迦尊者腳踏實地修行,證得阿羅漢。

卷十三第312經中,佛陀也對愛問不著邊際的問題的鬘童子有類似的對治,可見必須要放下玄言玄語,學佛才可能有所成就。

(六二五)~(六二八)

[讀經拾得]

佛陀為弟子說戒是為了修四念處的準備。

可對照本卷第636經的讀經拾得「正定前的準備」。

[導讀:多修四念處的益處]

修行四念處有什麼益處?以下幾經表示,四念處修習多修習,能讓人:

  • 629:得不退轉。
  • 630:得清淨,轉增光澤。
  • 631:得度彼岸。
  • 632:得阿羅漢。
  • 634:賢聖出離;正盡苦、究竟苦邊、得大果、得大福利、得甘露法、究竟甘露、甘露法作證。
  • 635:得清淨、增光澤、令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。

第633經更說一切法可含攝在四念處中。

(六二九)~(六三三)

[讀經拾得]

一切法都可含攝在四念處中,因為修行不外乎以身、受、心、法作下手處。

因此四念處不只是四個方法,而是許多法門都可以應用而漸次提升覺知的四個層次,卷二十七就有提到可以用不淨觀、隨死念、四無量心、四空定、觀呼吸、無常想等等方法修念處而圓滿念覺支。

後世的禪師也以這樣的原理開展各種法門,例如曹洞宗的「默照禪」法門可以觀呼吸下手至心念沉靜後才修,即是以身念處入手,導引至心念處的修法,可避免直接觀心時妄念過多的狀況。知道了原理後,也能根據自己的狀況搭配調整,例如修默照禪的人若貪欲過重,則可以不淨觀取代觀呼吸入手;若身體有無法排除的痛導致如坐針氈甚至起瞋心時,也可先以慈無量心等方法入手以放鬆身心並舒緩痛苦。

(六三四)~(六三五)

[讀經拾得]

四念處貫串修行的大方向,從持戒清淨開始,一直到證得阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺,也就是佛智)。

(六三六)

[讀經拾得]

*正定前的準備

本經詳細解釋完成四念處的主要次第。分析本經,可知八正道的前六個正道可幫助第七個正道(正念,也就是四念處),而成為正定的基礎。(如果不知道「八正道」是什麼,可參見卷二十八。)

本經中所舉的修學次第是:從佛聞法得淨信心 → 出家學道 → 正業、正語、正命、持戒 → 守護根門,護心正念 → 賢聖戒律成就,善攝根門,行住坐臥正智、正念 → 斷五蓋。

《中阿含經》卷三十五〈梵志品2〉第144經算數目揵連經中說得更詳細,摘要如下:

初來學道 → 身、口、意護命清淨 → 觀身、受、心、法 → 身念處莫念欲相應念、法念處莫念非法相應念 → 守護諸根……守護念心而得成就,恒起正知 → 行住坐臥皆正知之 → 斷五蓋 → 得正定 → 漏盡。

八正道的最後二個是「正念」及「正定」。在「正念」中,「身念處」的基礎是持戒,而從守護根門開始,「法念處」的修行從調伏五蓋、培育七覺支開始;七覺支之首的「念覺支」即四念處,「念覺支」能次第促成其餘各覺支後達成「定覺支」,最後成就「捨覺支」。

  • 善攝根門 = 律儀 = 無漏法經 = 四品法經

佛陀常教導我們遇到可愛的六境不起貪,遇到不可愛的六境不起瞋。

這也就是「善攝根門」、就是第一等的「律儀」、就是「無漏法經」、就是「四品法經」:

善攝根門:

本經:「守諸根門,護心正念,眼見色時,不取形相,若於眼根住不律儀,世間貪憂、惡不善法常漏於心,而今於眼起正律儀;耳、鼻、舌、身、意起正律儀,亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, b4-7)

《雜阿含經》卷九第255經:「多聞聖弟子眼見色已,於可念色不起緣著,不可念色不起瞋恚;常攝其心住身念處,無量心解脫、慧解脫如實知,於彼所起惡不善法寂滅無餘,於心解脫、慧解脫而得滿足;解脫滿足已,身觸惡行悉得休息,心得正念,是名初門善調伏守護修習。如眼及色,耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法,亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 64, a29-b7)

律儀:

《雜阿含經》卷四十三第1170經:「云何律儀?多聞聖弟子若眼見色,於可念色不起欲想,不可念色不起恚想,次第不起眾多覺想相續住,見色過患;見過患已,能捨離。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。是名律儀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, a8-12)

無漏法經:

《雜阿含經》卷四十三第1176經:「云何無漏法經?多聞聖弟子眼見色,於可念色不起樂著,不可念色不起憎惡,繫念而住,無量心解脫、慧解脫如實知,於彼已起惡不善法無餘滅盡;耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 316, b27-c3)

四品法經:

《雜阿含經》卷九第245經:「有眼識色可愛、可念、可樂、可著,比丘見已,知喜不讚歎、不樂著堅實,有眼識色不可愛、念、樂、著,比丘見已,不瞋恚、嫌薄。如是比丘不隨魔,自在,乃至解脫魔繫。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。是名比丘四品法經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c26-p. 59, a2)

(六三七)~(六三八)

[讀經拾得]

*依於四念處

縱使佛陀和大師們人不在了,佛弟子們更是要依法修行以自行體證佛法。

由本經可知自依、法依,依的不是己見,而是依佛法修四念處以自證。「念覺支」(即四念處)是「七覺支」的第一個,要有念覺支為基礎,根基於其上發展其餘各覺支,其餘各覺支才不是空中樓閣。因此四念處的確像洲渚般,是實修佛法所依靠的基礎。

  • 「洲」和「燈」

梵文的 dvīpa 或巴利文的 dīpa 有「洲」、「燈」兩個意思,因此「自洲」在其他經中也有翻譯為「自熾然」,例如在《增一阿含經》、《長阿含經》中:

《增壹阿含經》卷十二〈三供養品22〉第3經:「云何,比丘!當自熾然,當自修行,得修行法,獲無比法?於是,比丘!內自觀身,外自觀身,內外自觀身而自遊戲;內觀痛,外觀痛,內外觀痛;內觀意,外觀意,內外觀意;內觀法,外觀法,內外觀法而自遊戲。」(CBETA, T02, no. 125, p. 607, b17-22)

《長阿含經》卷二第2經遊行經:「云何自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依?阿難!比丘觀內身精勤無懈怠,憶念不忘,除世貪憂;觀外身、觀內身外身,精勤不懈怠,憶念不忘,除世貪憂。受、意、法觀,亦復如是。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b7-12)

「自熾然」是比喻修行自證的智慧猶如燈明,和其他經中以「滅熾然」比喻滅除像火燒般逼迫身心的煩惱,當中的「熾然」是作不同的比喻。

(六三九)

[導讀:三十七道品]

要快速證悟並除滅煩惱,可以整理出三十七類通往涅槃的方法,稱為「三十七道品」,包括:

  • 四念處:專注於當前的四種目標之一 (1)身念處、(2)受念處、(3)心念處、(4)法念處。
  • 四正勤:正確的勤奮於四個層面 (1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。
  • 四如意足:基於四種因素產生禪定、成就神通 (1)欲定斷行成就如意足、(2)精進定斷行成就如意足、(3)意定斷行成就如意足、(4)思惟定斷行成就如意足。
  • 五根:如同根生莖葉般能增上其他善法的五個根本 (1)信根、(2)精進根、(3)念根、(4)定根、(5)慧根。(佛經中另外有定義的「五根」為「眼、耳、鼻、舌、身」,與這裡的「五根」意義不同。)
  • 五力:由五根進修而產生的力量 (1)信力、(2)精進力、(3)念力、(4)定力、(5)慧力。
  • 七覺支:覺悟的七個要素 (1)念覺分、(2)擇法覺分、(3)精進覺分、(4)喜覺分、(5)輕安覺分、(6)定覺分、(7)捨覺分。
  • 八正道:邁向解脫的八個正確途徑 (1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。

三十七道品之間會有一些重疊的項目,並不是嚴謹區隔的方法,例如「四念處」也是「五根」中的「念根」。這是因為三十七道品是為了實用而作的歸納口訣,而不是一成不變的分類,能依之修行才是重點。三十七道品當中的一些相關性如下圖所示:

《雜阿含經》卷二十四至卷三十即關於三十七道品的經文,屬於《雜阿含經》「道品誦」的一部分。本卷即為「念處相應」的上半,可惜「念處相應」的下半、「正勤相應」、「如意足相應」、及「根相應」的上半,在《雜阿含經》中已佚失,相關內容得參考其餘經典。

因此在本卷後附上相當於《雜阿含經》佚失部分的南傳《相應部尼柯耶》「念住相應」、「正勤相應」、「神足相應」的中譯。至於相當於佚失部分的「根相應」上半的中譯,則附在卷二十六「根相應」的最後一經(第660經)後。

本卷末線上版的「進階辨正」也提供四念處實修方法的一些介紹,供有志實修的同學作入門的參考。

雜阿含經卷第二十四-->

雜阿含經卷第二十五

[導讀:阿育王傳優波掘多因緣]

優波掘多尊者生於佛陀涅槃後約一百年後,即卷二十三中教導阿育王以正法治化,並帶他參訪佛教聖地的優波崛多尊者。

第640經的內容相當於《阿育王傳》〈優波毱多因緣10〉的一部分,這段講的是優波掘多尊者涅槃之後很久的事了,包含佛教傳播的記錄及預示。

(六四〇)

[讀經拾得]

*本經記載佛陀將佛法同時付囑於人、天共同流傳。

  • 本經預示法滅時的歷史。法滅前有國王大布施供養比丘,許多比丘卻因貪著利養而墮落,於是佛法滅於比丘,優婆塞及諸天則是最後防線。
  • 「從今去已後,無有說法者,毘尼別解脫,不復在於世」,即使紀載著經、律的經本與戒本還留存於世上,但如果沒有了說正法與行淨戒的人,那麼正法、律就已經不復存在了。
  • 參考《摩訶摩耶經》卷二對本經提到法滅事件的描述:「千五百歲,俱睒彌國有三藏比丘善說法要,徒眾五百;又一羅漢比丘善持戒行,徒眾五百。[……]即以利刀殺彼三藏。天龍八部莫不憂惱,惡魔波旬及外道眾踊躍歡喜,競破塔寺、殺害比丘。一切經藏皆悉流移至鳩尸那竭國,阿耨達龍王悉持入海,於是佛法而滅盡也。」(CBETA, T12, no. 383, p. 1013, c19-p. 1014, a3) 本經所說的「法滅」可能發生在佛滅後約一千年至一千五百年的印度,並不是指佛法全滅,而是指一個時期的終結。至於事件的詳情除了本經所載外已不可考,因為印度傳統上沒有編纂史書的習慣,現代對印度歷史的瞭解及考據,多為經由宗教典籍的描述以及中國僧人在西域的見聞所拼湊而成,《阿育王傳》也是學術界用以推估印度歷史的重要依據。
  • 諸行無常,佛教的發展也不例外。西元五世紀末起白匈奴(嚈噠)等國入侵北印度,毀壞塔寺、殺害眾僧,在七世紀玄奘法師西行時佛教已殘破不堪,玄奘法師曾遇到的戒日王統一中印度三十年,他是印度教徒但也重視佛法,因此佛教曾短暫恢復興盛,至八世紀印度教商羯羅破佛,印度的佛教終為印度教所取代。在印度之外,錫蘭的南傳佛教自七世紀起也曾多次被滅,西藏的藏傳佛教經歷西元 840~842 年的朗達瑪滅佛,中國的漢傳佛教有西元 842~845 年的會昌法難等佛教流傳的斷層。之後各國的正統佛教修法,都是由高僧大德們根據三藏經典研習佛法並實修出心得,而再次開展各法門,繼續佛法的流布,也可見深入經藏的重要性。

[導讀:阿育王傳半阿摩勒果因緣]

第641經的內容相當於《阿育王傳》〈半菴羅果因緣5〉,講述阿育王命終前的行誼,至其後代滅亡的歷史。

(六四一)

[讀經拾得]

印度孔雀王朝的阿育王是轉輪王,至死護持佛法。但是他的一位後裔則是大惡王,奸臣並跟他說要留名百世的話,可以「遺臭萬年」比較容易。因此太子登基後毀滅佛法、破佛塔寺,只為成為千古名人。實際上,後世只記載阿育王的後裔一敗塗地,在本經外這位惡王早被人遺忘。

大惡王基於過去的福報而有大鬼神守護(或許也受到阿育王廣植福田的庇蔭),不易橫死,但守護的鬼神一旦疏忽,橫死的機率就會增加,終於被其它鬼神所害。

雜阿含經卷第二十六

[導讀:五根;根相應 (2/2)]

「五根」包含信根、精進根、念根、定根、慧根。它們如同根生莖葉般能增上其他善法,因此稱為「根」。

  • 信根:信心,以四不壞淨為代表:對佛、法、僧、戒的堅固信心。
  • 精進根:(由於信佛法,)勇猛精勤修行,以四正斷為代表:已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長。
  • 念根:(由於精進修行,)修習念處而不忘,以四念處為代表:身念處、受念處、心念處、法念處。
  • 定根:(由於修習念處,)入定而不散亂,以四禪為代表:初禪、第二禪、第三禪、第四禪。
  • 慧根:(基於定而生起)智慧,以四聖諦為代表:苦諦、集諦、滅諦、道諦。

《雜阿含經》「根相應」前半部的內容經考據可能已佚失,後半部的內容即本卷第642~660經,大多是解說五根的經文。

(六四二)

[讀經拾得]

還沒有了知卻想要了知真理(四聖諦)而精進修行的佛弟子有「未知當知根」,朝向解脫。

證初果而有法眼淨的聖者有「知根」,清楚明白地知道真理,正確地朝向解脫。

證阿羅漢而所作已辦的無學聖者有「無知根」,不只清楚明白地知道真理,且已實證斷除一切煩惱,自然已解脫了。

因此這三者稱為「三無漏根」,能導向無漏智慧。

(六四三)

[讀經拾得]

五根如同根生莖葉般能增上其他善法,可說是修行的基礎,因此修行要修得好,就要檢視、反省自己的五根,例如:

  1. 對於佛法是否有清淨的信心?
  2. 修行是否夠精進?
  3. 日常生活行住坐臥是否有正念?還是渾渾厄厄地度日?
  4. 修定的程度如何?
  5. 觀慧的程度如何?

(六四四)~(六四五)

[導讀:四聖諦]

「諦」是真實不虛的意思,「四聖諦」即佛陀悟到的四個真理:

  1. 苦:生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會(遇見仇人)是苦、愛別離(和所愛的離別)是苦、所求不得是苦,簡言之會令人執著的五陰是苦;無常即是苦,會受到逼迫因此是苦。
  2. 集:苦的起因,是由於無明(沒有智慧)、貪愛等因緣而來(詳見卷十二)。
  3. 滅:苦的止息,稱為「涅槃」。
  4. 道:可以滅苦的解脫之道,即「八正道」(詳見卷二十八二十九)。

以下第646經表示「五根」中的「慧根」以四聖諦為代表。「慧」梵語prajña、巴利語paññā,音譯為「般若」。

(六四六)

[導讀:四禪]

禪定能讓心專注於一對象而不散亂,在佛經中最常提到的禪定是「四禪」,其定義整理於下表中:

層次 定義 白話
初禪 離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂 離於感官欲樂,離於惡的、不善的事情,覺與觀兩者皆有,由捨離而生起喜與樂
第二禪 離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,定生喜樂 離於覺與觀,內心澄淨、專注,覺與觀兩者皆無,由定而生起喜與樂
第三禪 離喜,捨心住正念正智,身心受樂 離於喜,安住在捨心、安住在正念、正知中,體驗到樂,安住於這聖者所說的捨中
第四禪 離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂,捨淨念,一心 離於苦、樂,先前憂、喜已斷了,不苦不樂,只有因捨而生的清淨之念,心專注純一


四禪的要點略為解釋如下:

初禪:

在初禪的定義中,「離欲、惡不善法」是初禪的成果,也是達成初禪的條件之一。要達成初禪還有其它的條件,約略地說如卷二十四第624經:「汝當先淨其戒、直其見(正見),具足三業(身、口、意三業清淨),然後修四念處(正念)。」從「正念」如何生起「正定」甚至覺悟,則詳見本卷第711經中關於「七覺支」次第的解說。

經文中提到「有覺有觀」,其中的「覺」又譯為「尋」,作用是將注意力投向目標;「觀」又譯為「伺」,作用是持續不斷地注意目標。舉例來說,在修行觀呼吸的時候,將心念投向於呼吸,就是「尋」,接著持續不斷地省察呼吸,即是「伺」。

當心念持續放在專注的對象(例如呼吸)而達到初禪後,會維持在當下,不再生起新的狀況,這時心中會因為離於五欲的粗重負擔,而有喜樂的感覺。若與欲界的淫欲相比,初禪喜樂有如遍身清涼能除熱惱,而欲界的淫欲就像是火燒身心,因此入初禪後自然更容易調伏對五欲的貪愛。

第二禪:

在初禪的基礎下繼續修定,隨著功力漸深,漸漸地,「尋」、「伺」顯得是刻意、多餘的了,反而是進入更深定境的阻礙,因此放下了初禪的「尋」、「伺」,則能進入第二禪。

此時內心更加地澄淨(「內淨」),達成專注、純一的心(「一心」)。這時的定力能產生喜樂,又勝過初禪的喜樂。

第三禪:

在第二禪的基礎下繼續修定,漸漸發現先前定力所生的「喜」能讓人執著,執著於「喜」則因無常而有憂,所以放下「喜」心,安住在捨心,安住在正念(清澈的覺知)、正知(清晰的理解)中,則能入於第三禪。

這時一方面內心安住在「捨」,一方面體驗到比粗糙的「喜」更勝妙的「樂」,這是第三禪的境界。

第四禪:

在第三禪的基礎下繼續修定,除了先前已經放下的「喜」外,漸漸連第三禪的「樂」也都徹底放下,只有因捨而生的清淨之念,心專注純一,成就第四禪。

  • 四禪與各種修定法門

有許多修定的方法可以讓人達到初禪甚至第四禪的層次,例如觀呼吸、四無量心、念佛、觀想等等各種法門。前文已用「觀呼吸」法門舉過例子,在此就不贅述,而再舉其他法門的例子。

以念佛法門為例,修念佛法門的人,持戒清淨、善護根門,離於感官的欲樂,也遠離了種種惡的、不善的事情後,將心念投向念佛法門中專注的對象,即是「尋」;接著持續地專注在對象上,即是「伺」。日久功深,「都攝六根,淨念相繼」而能逐步提升定境。

若是修以觀想來收攝心念的法門,以觀想火珠為例,初禪可有穩定的火珠,第二禪時火珠會變成圓月,沒有火焰閃動,第三禪則完全沒有珠,只有一片淡淡的光而保持穩定,此時意識是清醒的,正念、正知的。

以下第647經提到五根中的「定根」以這四禪為代表。

(六四七)

[讀經拾得]

本經對五根的定義,整理如下表:

五根 代表 解說
信根 四不壞淨 於如來所起淨信心,根本堅固,餘沙門、婆羅門、諸天、魔、梵、沙門、婆羅門,及餘世間,無能沮壞其心。
精進根 四正斷 已生惡不善法令斷,生欲、方便、攝心、增進;未生惡不善法不起,生欲、方便、攝心、增進;未生善法令起,生欲、方便、攝心、增進;已生善法住不忘,修習增廣,生欲、方便、攝心、增進。
念根 四念處 內身身觀住,慇懃方便,正念、正智,調伏世間貪憂;外身、內外身,受、心、法法觀念住亦如是說。
定根 四禪 離欲惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,乃至第四禪具足住。
慧根 四聖諦 苦聖諦如實知,苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知。

(六四八)~(六五〇)

[讀經拾得]

修行人要觀察自己的信、精進、念、定、慧,會因為哪些因素而增強?會因為哪些因素而退步?

知道能夠增強或削弱自己五根的因素,才能為修行營造適當的條件,增進修行的進展。

每個人的狀況不盡相同,因此要多反省檢查,找出適合自己的因素,例如定時的早課、禮佛、打坐,參與讀經班,或是參加禪七。

經論中也有列出一些常見的因素,例如四預流支(四個證得初果的因素:親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向,詳見卷三十第843經)可增強信根,增強其他幾根的因素也可參見卷二十七第715經

(六五一)

[讀經拾得]

有同學問:「本經說佛陀如實知五根及其集、沒、味、患、離,五根也會集沒生滅嗎?也有過患及出離嗎?」

就五根的集、沒而言,五根雖然為一切善法的根本,但也是因緣而生、因緣而滅,瞭解增長五根的因緣就能夠培育五根,瞭解五根消失的因緣就能夠防範五根的衰敗。另一方面,將五根培育成為能破煩惱的五力(信力、精進力、念力、定力、慧力),才比較不會進進退退。

五根的過患及出離,舉例來說,信根的過患是盲信,信根的出離是已親自作證,就不再須要相信,而是直接見到了。例如《雜阿含經》卷二十一第574經記載:「質多羅長者語尼犍若提子:『我已求得息有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,三昧生喜樂,第二禪具足住。我晝亦住此三昧,夜亦住此三昧,終夜常住此三昧,有如是智,何用信世尊為?』」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c15-19)

精進根太過則患掉亂,如《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第123經所載佛陀對二十億耳尊者所說的彈琴喻:「極大精進,令心掉亂;不極精進,令心懈怠」(CBETA, T01, no. 26, p. 612, a28-29),精進根的出離則如二十億耳尊者取得平衡,或是究竟而言、以筏喻來看,阿羅漢不會執著精進的表相。甚至究竟而言,連慧根也有出離,如同本卷第642經所說的「無知根」。

[導讀:四向四果]

修道的階位粗分為四果,也可進一步細分,例如將四果各自之前的階段拆出來成為四向,而成為四向四果:

階段 名稱
趣向於初果 須陀洹向,又分「隨信(心修)行」、「隨法(智修)行」。
證初果 須陀洹果,又稱為「七有」。
趣向於二果 斯陀含向,其中進度快的另拆出為「家家」。
證二果 斯陀含果。
趣向於三果 阿那含向,其中進度快的另拆出為「一種」。
證三果 阿那含果。
趣向於四果 阿羅漢向,其中往生色界天者依證涅槃的快慢而分「中般涅槃」、「生般涅槃」、「行般涅槃」、「無行般涅槃」、「上流色究竟」,又稱「五種不還」。
證四果 阿羅漢果。


又稱為四雙或八輩。

果位越高,剩餘輪迴的束縛越少,例如:

階位 輪迴的束縛
須陀洹向(隨信行、隨法行) 不墮惡道。
須陀洹果 天界與人間往返最多七次就能涅槃。
斯陀含向中的「家家」 天界與人間總共不到七生(也就是須陀洹在天界與人間最多各出生七次的一半)就能涅槃。
斯陀含果 天界與人間往返最多一次就能涅槃。
阿那含向中的「一種」 只須在欲界天中受生一次就能涅槃。
阿那含果 不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界,並在天界證得涅槃。
阿羅漢向中的「上流色究竟」 先往生於色界的初禪天(色界天中較低層次的),漸次往生到色界最高層次的色究竟天而證得涅槃。
阿羅漢向中的「無行般涅槃」 往生天界後不經努力修行而證得涅槃。
阿羅漢向中的「行般涅槃」 往生天界後努力修行而證得涅槃。
阿羅漢向中的「生般涅槃」 往生天界即證得涅槃。
阿羅漢向中的「中般涅槃」 往生天界的中陰階段即證得涅槃。
阿羅漢果 證得涅槃、解脫輪迴。


此外,經中也有以入門的性向、是否得所有八解脫(捨去對色與無色的貪欲的八種禪定)定力、是否斷盡煩惱,來描述初果以上的聖者:

階位 入門的性向 圓滿八解脫 斷盡煩惱 和四果的關係
信解脫 由「隨信行」入門 初果以上、未滿四果
見到 由「隨法行」入門 初果以上、未滿四果
身證 (不區分) 三果以上、未滿四果
慧解脫 (不區分) 四果
俱解脫 (不區分) 四果


以下第652、653經以及卷二十九第821經即提到這些名稱。

(六五二)~(六五六)

[讀經拾得]

本經以棟樑比喻慧根,相當的南傳經文則是以蓋尖屋頂的房子時裝上屋頂比喻慧根,表示屋頂吊起時,支持屋頂的椽也才固定,表示慧根生起時,其餘四根才成就。

(六五七)~(六五八)

[讀經拾得]

* 有同學問:「本經表示定根是四禪,那定根是否包含四禪以上的四空定?」

四禪是定根的代表,但定根廣義上不限於四禪,例如下一經即說:「於如來初發菩提心,所起三昧,是名定根。」只要是學佛而修的定,就可以是定根。

(六五九)

[讀經拾得]

有的人以為《阿含經》中沒有提到「發菩提心」或「得阿耨多羅三藐三菩提」,其實是有的。本經中說「於如來發菩提心」所得淨信心而有信根,乃至產生五根,卷三第61經也說初果聖者未來必成正覺:「是名須陀洹果,不墮惡道,必定正趣三菩提」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a12-13),卷二十一第571經說修行人:「不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T02, no. 99, p. 151, c18-19)。至於如何得阿耨多羅三藐三菩提?卷十八第498經:「住四念處,修七覺分,得阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T02, no. 99, p. 131, a16-17) 卷二十四第635經:「於四念處修習多修習,[……]未度彼岸者令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

(六六〇)

[讀經拾得]

「根相應」的上半在《雜阿含經》中已佚失,因此在本經的「進階辨正」提供佚失部分《相應部尼柯耶》「根相應」的經文中譯。

[導讀:力相應]

《雜阿含經》「力相應」的內容為本卷第661~703經,提到各種能推動、貫徹事情的力量。

(六六一)

[讀經拾得]

「數力」是反省檢查自己的思想行為的力量,「慚愧」是數力的根本,「懺悔」為培養數力的一種具體作法。

(六六二)

[讀經拾得]

* 反省檢查自己,減輕貪瞋癡,才能修行得力。

  • 學佛要有聞思修三慧,其中思慧能產生「數力」,修慧能產生「修力」。

(六六三)

[導讀:五根增長,產生五力]

信根、精進根、念根、定根、慧根這五根增長而產生的力量稱為五力:

  • 信力:對佛、法、僧、戒的淨信,能破邪信。
  • 精進力:徹底地斷惡生善,能破懈怠。
  • 念力:修習四念處而不忘,能破邪念。
  • 定力:入四禪等定境,能破散亂。
  • 慧力:證得四聖諦的智慧,能破無明。

(六六四)

[讀經拾得]

俗人縱使偶爾有信、精進、念、定、慧,一旦遇到境界就退失了,而不能轉化煩惱。例如自認為對於佛、法、僧、戒有信心,但只要被人罵,就會忘了五戒而罵回去,並生起一連串的煩惱。

五根增長產生五力,即能斷煩惱。例如基於對三寶和戒律的信心、基於精進、基於正念,當被人罵時,會持戒而不惡口,觀察自己被罵時苦受及瞋心的生滅,進而以智慧給予適切的應對,而能轉化煩惱甚至大事化小、化敵為友,趨吉避凶。

(六六五)~(六六六)

[導讀:四攝]

四攝是四種能攝引他人的方法,即惠施、愛語、行利、同利,能讓大眾和諧相處。這四攝在每一部《阿含經》以及許多其他經典都有提到,在《雜阿含經》的「力相應」中則說是「攝力」,有攝受眾生的力量。

四攝的另譯、意義、及最高級的方法,整理如下表所示:

項目 另譯 意義 最高級的方法
惠施 布施 施福利與人 法施
愛語 愛言、愛敬、仁愛 親切好聽的話 有人想聽法時,應機說法
行利 利行、以利、利人 利他的行為 幫助人成就信、戒、施、智慧
同利 等利、同事 與他人共事 阿羅漢以阿羅漢、阿那含以阿那含、斯陀含以斯陀含、須陀洹以須陀洹、淨戒者以淨戒而授於彼


常行四攝的人,如同俗話說的「我為人人、人人為我」,自然和大眾相處比較融洽,因此而能攝受他人的能力即稱為攝力。相反地,自私自利的人事事只為自己著想,就很少人會真心想幫助他。

以下幾經有關於四攝的解說。

(六六七)~(六六八)

[讀經拾得]

「同利(同事)最勝者」,與「應以何身得度者,即現何身而為說法」有異曲同工之妙,果然是最好的同事。

(六六九)~(六七〇)

[讀經拾得]

這五恐怖的邏輯關係,可歸類如下:

  • 對現在世的恐懼
    • 身體層面的恐懼:不活恐怖
    • 心理層面的恐懼
      • 基於自我的恐懼:惡名恐怖
      • 基於他人的恐懼:眾中恐怖
    • 身心都被終結的恐懼:死恐怖
  • 對未來世的恐懼:惡趣恐怖

也就是不外乎對現在世或未來世,由於對身體或心理的執著,基於自我或他人,而有的恐怖。

(六七一)~(六七二)

[讀經拾得]

「力相應」的經文中分別提到「數力、修力」,以及「覺力、精進力」,其中「數力」和「覺力」有點類似,「修力」和「精進力」有點類似,有何異同?

「數力」是省察的力量,包含世俗及出世的,例如第692經提到的「計數多聞力」也算是一種世間的「數力」;「覺力」則專指出世的、覺悟的力量,經中以「如實知」善法、不善法、有為法、無為法等為例,也以大智慧為例。

「修力」是依據「數力」所省察的結果而修習所產生的力量,經中也以修三十七道品為例;「精進力」則專指四正斷的斷惡修善的力量。

(六七三)~(六七五)

[讀經拾得]

本經對於「五力」的定義,和第646經對於「五根」的定義,字面上可說是一樣的,兩者在意義上有何不同?

五根增長而產生的力量稱為五力,因此五根是因,著重在強調五根如同根生莖葉般能增上其他善法;五力是果,強調五根增強後能推動、貫徹修行,而斷煩惱的力量。

(六七六)

[導讀:慚愧]

「慚」是羞恥於作惡的、不善的事情或起各種煩惱;「愧」是愧疚於作惡的、不善的事情或起各種煩惱。

在漢文佛典中,「慚」較重著在自己反省而羞恥,例如「自慚形穢」;「愧」較重著在面對他人而愧怖,例如「愧對父母」。

佛陀表明慚愧是離苦的第一步,如卷十四第346經中說:「以慚愧故不放逸,不放逸故恭敬順語、為善知識,為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短,不求人短故生信、順語、精進,精進故不掉、住律儀、學戒,學戒故不失念、正知、住不亂心,不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠,心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑,不疑故不起貪、恚、癡,離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」這個次第值得細細品味。

本卷第661、662經也顯示有慚愧而反省身口意的惡行,能減輕貪瞋癡、使得修行得力。卷二十八第749經則講說有「明」(「無明」的對稱;智慧)能隨著生起慚愧,而能生起八正道乃至解脫。

經中再再表示有慚、有愧而真誠懺悔,才能持戒清淨,離欲、惡不善法,成為初禪的基礎,進而證得更深的禪定乃至發起無漏的智慧。

(六七七)

[讀經拾得]

有同學問:「慚愧似乎讓人懦弱,為什麼會是力量?」

慚愧能讓人反省,較能跳出自我的主觀,客觀地分析事件,有助於產生智慧,並破除自己的惡習。卷十四第346經就說:「以慚愧故不放逸,不放逸故恭敬順語、為善知識,[……],離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」也就是說,慚愧是離苦的第一步。

另一方面,有慚愧才能面對自己的缺點,因此不僅不懦弱,而是勇敢面對現實。

若從論藏的角度來分析,無慚、無愧通一切不善心所,也就是說一切的不善心都有無慚、無愧在其中。所以只要有慚愧心,就能避免不善心的生起,生起的自然都是善心了。因此慚力、愧力當然是修行上相當重要的力量。

(六七八)~(六八三)

[讀經拾得]

《華嚴經》卷十四〈賢首品 12〉:「信為道元功德母,長養一切諸善法。」(CBETA, T10, no. 279, p. 72, b18) 如同本經所表示的信根能增上善法、信力能破不善法。

依據本經,除了信以外,精進、慚、愧、慧也都有這樣的功效。

[導讀:如來十力]

「如來十力」是只有佛才具足的十種智力:

一、處、非處智力:完全了知什麼是有道理、可能的(「斯有是處」),什麼是沒道理、不可能的(「無有是處」)。

例如了知不殺生造成長壽的果報,這是有道理、可能的;殺生造成長壽的果報,這是沒道理、不可能的;持戒清淨造成心中安定,這是有道理、可能的;作奸犯科造成心中安定,這是沒道理、不可能的;佛陀一向說實話,這是有道理、可能的;佛陀會說謊話,這是沒道理、不可能的。

又譯為「是處、非處智力」。相當的南傳經文作「如實了知可能是可能、不可能是不可能」。

二、業異熟智力:完全了知過去、未來、現在三世的因果業報。

例如了知過去世的什麼因,造成現在或未來的什麼果;過去世做的什麼事,造成現在的什麼樂果,卻在未來造成什麼苦果(舉例來說,過去世布施資助外道宣揚邪見,布施的業報是現在世有錢,邪見的業報是未來世愚癡);過去世做了很多的什麼事,造成現在或未來多還是少的什麼果(舉例來說,過去世做了很多的布施,卻因為布施時心念不淨,導致現在或未來得到的善果很少)。

又譯為「自以樂受智力」。

三、靜慮、解脫、等持、等至智力:完全了知各種禪定境界,這些定境要怎麼入手、有哪些深淺的層次、有哪些因緣能阻礙或成就這些定境。

例如了知什麼因緣會讓人起煩惱而無法入定;良好的指導或自己如理作意能讓心意清淨而入定;如何能從一種禪定切換到另一種禪定;止和觀如何能互相成就;藉由止觀如何能解脫。不管是哪種禪定境界,佛陀都能完全掌握、隨意進出,並教授弟子。

四、根上下智力:完全了知眾生的根器好壞。

例如了知某人的根器好還是差;某人容易起貪、瞋、還是癡;某人的五根(信根、精進根、念根、定根、慧根)如何;某人的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)好壞,諸如此類能如同根生莖葉般加強影響眾生的作用。「根」的更多舉例可參見本卷「根相應」的內容。

藉由根上下智力,佛陀能根據眾生的根器來說法,例如某人可以由行布施而修好持戒,佛陀就多教他布施;某人可以行持戒而修好布施,佛陀就多教他持戒;某人目前沒有能力理解佛法而修行,佛陀就暫時不跟他說法;某人修行佛法的時機已經成熟,佛陀就諄諄教誨他。

又譯為「根勝劣智力」。

五、種種意解智力:完全了知眾生的各種意向。

例如了知某人目前起貪心、接著會有瞋恚的意向(舉例來說,貪愛第一名,第一名卻由別人得到,因此會有瞋恚的意向);某人的意向是趨向欲界、色界、還是無色界;某人的意向會讓他修成邪定、正定、還是解脫。

又譯為「種種勝解智力」。相當的南傳經文作「如實了知眾生的不同傾向之狀態」。

六、種種界智力:完全了知世間與眾生的各種差別、分類。

例如了知三界(欲界、色界、無色界)、四界(地、水、火、風)、十八界(眼、色、眼識等)、涅槃界等等世間的各種差別乃至心的各種狀態。「界」的更多舉例可參見卷十六、卷十七「界相應」的內容。

七、遍趣行智力:完全了知有什麼途徑能通往什麼結果。

例如了知某人還須要多加教導才能證果,因此教導他,讓他證果;哪些因緣會造成貪欲的生起,因此要排除或對治;某些情況藉由修正身的造作(身行)而能夠清淨,但修正語、意的造作則幫助不大;某些情況藉由修正語的造作(語行)而能夠清淨,但修正身、意的造作則幫助不大(舉例來說,某人要和他的仇人用言語溝通,才能化解仇恨,但若只是打不還手、或只是自己心中有慈心但不溝通,則幫助不大)。

相當的南傳經文作「如實了知導向一切處之路」。

八、宿住隨念智力:完全了知而能憶念自己及眾生的過去世。

例如能夠憶念任何眾生無窮盡的過去世,過去世的身分、境遇、所作所為、甚至心念,以及這些心念如何輾轉相續影響到這一世。

九、死生智力:完全了知眾生未來世的往生去處,以及導致往生這些去處的善惡因緣。

例如能夠以天眼見到在任何世界的任何眾生,往生到善道或惡道,以及是什麼原因讓他往生到善道或惡道。

又譯為「天眼通作證智力」。

十、漏盡智力:完全自知自證得漏盡,斷盡煩惱。

因為圓滿這十力,佛陀能夠在沒有佛法的世界自覺覺他,並對弟子因材施教,度化無數的眾生。

佛陀的許多大弟子也有這十力中一部分的能力,但完全具備十力的則只有佛陀。以「宿住隨念智力」為例,許多佛弟子的宿命通可回溯幾百世,但佛陀的宿命通可以回溯無窮盡的過去世。

完整具備十力須要長久的修行以及極大的福報,佛陀久遠前就發成佛大願,已累世修行,所以漸漸圓滿這十力。不過證悟本身並不須要完全具備這十力,佛弟子們縱使沒有具備十力也能證得涅槃。

(六八四)

[讀經拾得]

本經表明佛陀與阿羅漢都一樣解脫於五陰。佛陀與阿羅漢的不同則在於佛陀是在沒有佛法的世界中,第一位自行證悟佛法,並說法教導四眾弟子的覺者。卷三第75經也有幾乎一模一樣的分析。

另外,只有佛陀已完全具足「如來十力」這十種有助於廣度眾生智力。

(六八五)~(六九四)

[讀經拾得]

從本經的經文比較難區別阿羅漢的八力是指哪八者,相當的南傳經文多了「善見一切行無常」,少了「四正勤」、「五力」。

《瑜珈師地論》的對應段落則寫道:「諸阿羅漢成就八力,如實領受貪、瞋、癡等永盡無餘,不造諸惡,修習諸善。謂心趣向遠離、出離、般涅槃故,厭背後有;厭背因緣,不造惡業。又見諸欲,猶如一分熱炭火故,厭背諸欲;厭背因緣,不造惡業。由此二力,不造諸惡,不造惡故,復由六門修習諸善,謂念住、正斷、神足、根力、覺支、道支。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 864, a12-19) 表示阿羅漢的八力,是基於以下前二力,而修習後六門:(1)心向離、出、涅槃、(2)見五欲如火坑,以修(3)四念處、(4)四正勤、(5)四如意足、(6)五根五力、(7)七覺分、(8)八正道。

(六九五)~(七〇三)

[讀經拾得]

*外道要弟子諂媚上師,佛陀則表示要「不諂不偽」。

  • 「力相應」中提到的各種力,整理比較如下表所示:

由上表的整理可以看到佛陀最常提到的是信力、精進力、念力、定力、慧力這五種力,其次則是慚力、愧力。這些都是能夠支持我們貫徹斷惡修善、達成解脫的力量。

常覺得力不從心、無法貫徹修行的想法?那麼應該好好檢視「力相應」當中提到的各種力,思考該培養哪些力量以克服修行的障礙。

[導讀:七覺支間的關係;覺支相應 (1/2)]

「七覺支」指覺悟的七個要素。「支」即要素、部分的意思,「念覺支」即「覺悟的念的要素(部分)」。

七覺支包括:

  1. 念覺支:專注清楚,修習四念處。
  2. 擇法覺支:以智慧明辨、揀擇各種法。
  3. 精進覺支:勇猛精勤,修習四正斷。
  4. 喜覺支:修行讓煩惱減輕而心生歡喜。
  5. 猗覺支:身心輕安、平靜。又譯為除覺支、輕安覺支。
  6. 定覺支:入定而不散亂。
  7. 捨覺支:心平等、寧靜,而能捨離。

七覺支又譯為七覺分、七覺意。這七覺支是實修時相當重要的原理,要依次序熟記。

七覺支之間可以有次第的關係,例如念覺支修得好,自然能增進擇法覺支,詳見以下第711經的說明。另一方面,也可以著重在修行特定的覺支以對治修行上的不平衡,詳見卷二十七第714經的說明。

五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)和七覺支是此消彼長的關係:五蓋增長,七覺支就薄弱;五蓋減輕,就能增長七覺支。因此要升起七覺支,首先得對治五蓋。

《雜阿含經》「覺支相應」的內容為本卷第704~711經和卷二十七,是解說七覺支的相關經文。

(七〇四)

[讀經拾得]

*「正思惟」能滅五蓋、增廣七覺支:

本經表示「正思惟」能滅五蓋、增廣七覺支。遇到五蓋時正思惟,就會想辦法分析、找方法排除五蓋,而不是沉迷於五蓋隨波逐流,自然逐漸能滅五蓋、增長七覺支了。

至於面對五蓋、七覺支,能如何一一正思惟?可見卷二十七第715經

  • 五蓋有什麼可在打坐時觀察的例子?

貪欲蓋為感官慾望,只要是對於色、聲、香、味、觸、法的慾望即是貪欲蓋。例如打坐時聽到動聽的聲音,在沒有貪欲蓋時,聲音只是聲音,心念會拉回打坐的方法上,不會因為動聽的聲音而多起心動念;但如果對動聽的聲音起了貪欲,念念不忘甚至餘音繞樑,就不可能專注在方法上了。

瞋恚蓋是在面對違逆、不順心的境界時所產生。例如打坐時窗外有機車經過的噪音,在沒有瞋恚蓋時,噪音只是噪音,也是無常的一種世間現象,船過水無痕。但如果聽到噪音而起瞋心,心中開始抱怨:「為什麼那機車騎士沒有公德心,吵我打坐!」那就是生起了瞋恚蓋,心就無法平靜。另一個例子是打坐時腿痛,在沒有瞋恚蓋時,腿痛只是痛,也是無常的一種世間現象。但如果因此而厭惡腿痛,心開始煩燥,就是生起了瞋恚蓋,腿痛就會造成心中的苦。

睡眠蓋是昏沉和嗜睡,心沉悶怠惰。只要開始打瞌睡而忘了專注、忘了方法、忘了念頭,渾渾噩噩地度過打坐的時光,通常就是起了睡眠蓋。

掉悔蓋是心浮動靜不下來。舉凡打坐時想東想西,回憶過去或是想像未來,妄念紛飛,心中像開運動會,心難以定在所緣上,都是起了掉悔蓋。

疑蓋是疑惑,尤其是對於真理的懷疑猶豫。初學者自然會有各種疑惑,例如對修行方法的疑惑,這類疑惑問清楚就解決了。但還有一些難以徹底解決的疑惑,例如:「這樣修行下去真得能解脫嗎?」則要證果的聖者才能完全無疑。縱使是對佛法已有深入瞭解的老參,理智上知道如何才對修行有益,只要有疑蓋,自心猶豫不明,對佛法還沒有堅固不壞的淨信心,面對欲望或各種外境時就容易動搖。

因此這五蓋的確是會覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。打坐時透過覺察五蓋的現前,能讓五蓋的力量減弱甚至消失;佛陀更教導我們觀察因緣,親身觀察並思考什麼原因造成自己生起了五蓋,瞭解五蓋的成因,消極來說就能盡量避免生起五蓋的原因,積極來說就能夠對治五蓋。當打坐能持續地沒有五蓋時,就能漸次升起七覺支。

(七〇五)~(七〇八)

[讀經拾得]

本經提到修習多修習七覺支,能夠達到不退轉的程度,這是因為七覺支圓滿後能證悟,而且七覺支修得好時,自然沒有五蓋這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。也呼應本卷第705經說五蓋是「退法」、七覺支是「不退法」。

(七〇九)~(七一〇)

[讀經拾得]

本經提到「離貪欲者心解脫,離無明者慧解脫」,因此可定義心解脫為離貪欲,慧解脫為離無明。另一方面,真正離貪欲者為阿羅漢,阿羅漢自然也離無明。

(七一一)

[讀經拾得]

五蓋因緣能讓眾生煩惱,七覺支因緣能讓眾生清淨。

本經更清楚解釋七覺支的次第:修行四念處,時時正念覺知、安住在當下,就是念覺支;有念覺支後能辨別什麼法有益、什麼法無益,也就是擇法覺支;擇有益的法而努力,即是精進覺支;精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜,即是喜覺支;歡喜能讓身心輕鬆安穩,是猗覺支;身心輕鬆安穩伴隨著更高層次的樂,而容易得定,是定覺支;有了定後無欲無憂,心平等、寧靜,而能捨離,是捨覺支。

雜阿含經卷第二十六-->

[導讀:覺支相應 (2/2)]

「七覺支」是覺悟的七個要素,因此要覺悟必須具備七覺支。以下的各經對七覺支作進一步分析,並解說培育七覺支的方法,是對實修相當重要的經文。

《雜阿含經》「覺支相應」的內容為卷二十六第704~711經和本卷,是解說七覺支的相關經文。

(七一二)

[讀經拾得]

本經是接續卷二十六最後一經(第711經)。

「無因、無緣眾生無智、無見,無因、無緣眾生智、見」是外道的看法,外道主張眾生缺乏智慧是沒有原因的,眾生有智慧也是沒有原因的。

佛陀則表示眾生缺乏智慧是有原因的,例如五蓋;眾生有智慧也是有原因的,例如七覺支,詳見第711經。

想要獲得智慧,可以多去除五蓋、培育七覺支。

(七一三)

[讀經拾得]

外道自稱如同佛陀教弟子斷五蓋、修七覺支,因此他們跟佛陀一樣。比丘們聽了不知如何辯解,而請示佛陀。

佛陀建議可反問外道:五蓋可分成哪十種?七覺支可分成哪十四種?藉由追問,可得知外道是不是真得懂這些名詞?能不能用自己的話或親身的體驗來解說?外道回答不了的話,代表只是鸚鵡學舌,而不是真的瞭解。

直至今日,仍有許多人喜歡賣弄佛教的名相以顯示自己不俗,實際上卻不懂這些名詞的真正內涵,也不能用白話讓聽眾理解這些名相的正確意義。

五蓋的這十種、七覺支的這十四種,並不是唯一的標準,只是為了測驗外道是否只會抄答案。例如本經將念覺支分成兩種,其實念覺支更可分成四種(四念處)。

本經所舉五蓋之十、七覺支之十四,在南北傳對應經典當中的例子不盡相同,表列如下:

項目《雜阿含經》第713經《相應部尼柯耶》第46.52經
五蓋貪欲蓋內貪欲自身內之欲的意欲
外貪欲外部之欲的意欲
瞋恚蓋瞋恚自身內之惡意
瞋恚相外部之惡意
(昏沉)睡眠蓋昏沉
睡眠
掉悔蓋掉舉
後悔
疑蓋疑善法自身內之疑惑
疑不善法外部之疑惑
七覺支念覺支內法念住對於自身內之法的念
外法念住對於外部之法的念
擇法覺支擇善法對於自身內之法以慧考察、伺察、到達審慮
擇不善法對於外部之法以慧考察、伺察、到達審慮
精進覺支精進斷不善法有身體的活力
精進長養善法有心理的活力
喜覺支有尋、有伺的喜
喜處無尋、無伺的喜
猗覺支身猗息有身體的輕安
心猗息有心理的輕安
定覺支有尋、有伺的定
定相無尋、無伺的定
捨覺支捨善法對於自身內之法的捨
捨不善法對於外部之法的捨

(七一四)

[讀經拾得]

*本經重點列表如下:

七覺支 心微劣時修 掉心時修
念覺支
擇法覺支
精進覺支
喜覺支
猗覺支
定覺支
捨覺支


  • 本經教導我們在心浮動散亂時,不宜用能振奮心情的方法,而要用能沉澱心情的方法;在心萎靡不振時,要用能振奮心情的方法,不宜用能沉澱心情的方法。例如修定,當無論如何都很昏沉時,要用能提神醒腦的方法作個改變,而不是繼續修定而更加昏沉。
  • 《雜阿含經》卷九第254經:「佛告二十億耳:『精進太急,增其掉悔,精進太緩,令人懈怠,是故汝當平等修習攝受,莫著、莫放逸、莫取相。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18) 也符合本經所說的原理。

(七一五)

[讀經拾得]

本經取食物能滋養身體的比喻,來分析五蓋、七覺支分別由什麼滋養,而可從這些原因下手以調伏五蓋、培育七覺支。表格整理如下:

五蓋 以何不正思惟為食(生活中的例子) 於何思惟為不食
貪欲蓋 觸相(眼見美色) 不淨觀
瞋恚蓋 障礙相(意見衝突) 慈心
睡眠蓋 微弱(萎靡不振)、不樂(沒興趣)、欠呿(打呵欠後沒試著振作)、多食(吃太多)、懈怠(懶散) 明照
掉悔蓋 親屬覺(想家人)、人眾覺(想國事)、天覺(想有好報能升天)、本所經娛樂覺(回憶快樂往事) 寂止
疑蓋 過去世猶豫(過去造了什麼孽?)、未來世猶豫(未來是否能有錢?)、現在世猶豫(打坐有用嗎?) 緣起法


這些都在「不正思惟」的前提下,才會滋養五蓋,例如眼見美色不一定就會滋養貪欲蓋,而是眼見美色後「不正思惟」,才滋養貪欲蓋。

七覺支 以何思惟為食 於何思惟為不食
念覺支 四念處 四念處
擇法覺支 擇善法、擇不善法 擇善法、擇不善法
精進覺支 四正斷 四正斷
喜覺支 喜、喜處 喜、喜處
猗覺支 身猗息、心猗息 身猗息、心猗息
定覺支 四禪 四禪
捨覺支 斷界、無欲界、滅界 斷界、無欲界、滅界


相當的南傳經文解說略有不同,如下表所示:

五蓋 以何不如理作意為食 於何如理作意為離食
貪欲蓋 淨相 不淨相
瞋恚蓋 嫌惡相 慈心解脫
昏沉睡眠蓋 不樂、倦怠、打哈欠、餐後的睡意、心的退縮 發勤界、精勤界、努力界
掉悔蓋 心的不平息 心的平息
疑蓋 疑惑處之法 善、不善法,有罪過、無罪過法,下劣、勝妙法,黑白有對比法


七覺支 以何如理作意為食 於何不如理作意為離食
念覺支 念覺支處之法 念覺支處之法
擇法覺支 善、不善法,有罪過、無罪過法,下劣、勝妙法,黑白有對比法 善、不善法,有罪過、無罪過法,下劣、勝妙法,黑白有對比法
精進覺支 發勤界、精勤界、努力界 發勤界、精勤界、努力界
喜覺支 喜覺支處之法 喜覺支處之法
猗覺支 身體的寧靜、心的寧靜 身體的寧靜、心的寧靜
定覺支 止相、不混亂相 止相、不混亂相
捨覺支 平靜覺支處之法 平靜覺支處之法


南傳巴利義注中參考此經的南傳經文(南傳《相應部尼柯耶》〈覺支相應46〉第51經食經) 高達23次,總計1208個連結、連到652段文字,可見此經被後世所引用的頻繁程度以及其實用性。

在實修上來說,初學者打坐通常都會被五蓋困擾,仔細思考本經的內容,即可找到對治的方法。由於每個人各五蓋的輕重程度不一,因此一定要自己根據自己的情況反省、分析,而能突破自己修行的瓶頸,進而生起七覺支,更上一層樓。

(七一六)

[讀經拾得]

正思惟(又譯為「如理作意」)有助於四正斷,即正確地勤奮於四個層面:已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長。

有擇法覺支,基於正見而辨明各種善、不善法,而能正思惟,有助於四正斷,即精進覺支。

(七一七)~(七一八)

[讀經拾得]

七覺支是覺悟的七個要素,因此要覺悟必須具備七覺支。本經中舍利弗尊者以自己對七覺支的熟練為例,顯示修行人要能熟練修習七覺支,並了知自己當前的覺支狀態。

(七一九)

[讀經拾得]

五蓋和七覺支是此消彼長的關係,如果無法克服五蓋,就很難生起七覺支;如果調服了五蓋,就容易獲得七覺支。因此修習七覺支時,要先觀察、調伏五蓋。

(七二〇)~(七二一)

[讀經拾得]

本經表示世間有佛,才能發現七覺支。

七覺支不僅是自覺的七個部分,也是菩薩道修行六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜)成佛的基礎,六度是基於七覺支處世修行而成就的實例。

七覺支和六度有什麼樣的對應關係呢?

同學們可自行思維,或可參考本經線上的「進階辨正」。

(七二二)

[導讀:親近善知識]

親近善知識,除了能多學習佛法,也能因為善知識的潛移默化,讓我們見賢思齊而精進修行。本卷前面第717經即表示善知識有助於我們精進修行,調伏五蓋、培育七覺支。另一方面,自己不知道自己所不知道的道理,也通常見不到自己的盲點,因此有善知識的提點容易進步。

佛陀及弟子像.敦煌莫高45窟西壁仿製

以下幾經即解說了親近善知識的幾個重要層面:

  • 第723經:親近諸尊長老的益處。
  • 第724經:如何辨別該親近奉事的比丘。
  • 第726經:完全清淨修行才堪為真正的善知識。

這幾經值得仔細研讀,以瞭解親近善知識的正確意義。

佛陀說能讓人證得初果的四個要素(「四預流支」):親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向(詳見卷三十第843經),第一個即為親近善知識。

(七二三)

[讀經拾得]

本經強調供養奉事諸尊長老的益處。

本經所載的次第,可對應到「四預流支」(四個證得初果的因素):

  1. 親近善士:年少比丘供養奉事長老比丘。
  2. 聽聞正法:時時得聞深妙之法。
  3. 內正思惟:聞深法已,二正事成就,身正及心正。
  4. 法次法向:爾時修念覺分,修念覺分已,念覺分滿足;念覺滿足已,於法選擇,分別於法,思量於法。爾時,方便修擇法覺分,乃至捨覺分修習滿足。

從本經可見四預流支有相生的關係,由於親近善士因此能聽聞正法,由於聽聞正法因此能內正思惟,由於內正思惟因此依據正確的次第修證佛法。並非親近善士就沒事了,而是要基於親近善士的因緣,進一步聽聞正法乃至修行成道。

(七二四)

[讀經拾得]

*如何辨別善知識?

佛陀常教導弟子如何辨別善知識,最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始:

本經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件,找到該親近奉事的比丘。其中前四個條件多少可由觀察其言行得知。

《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行,觀察他是否清淨;看他遭遇苦難時的反應;並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下,而不要只看膚淺的表相。

也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧,是否沒有貪、瞋、癡。

《中阿含經》卷三十六〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經則列出十個條件:修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。

《雜阿含經》卷十一第280經則表示不染著的人(「若彼眼見色,離貪、離欲、離愛、離渴、離念,內心寂靜,不行非法行,行等行,不踈澁行」),才應奉事。

《中阿含經》卷二十一〈長壽王品2〉第85經真人經以及《增壹阿含經》卷八〈安般品17〉第9經則進一步表示:如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定,而「自貴賤他」,就不是善知識的作為。

這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件,善知識不會自我抬舉,而是修證無我。

至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派師承、超出戒律的苦行等等,都不在條件之內。

(七二五)~(七二六)

[讀經拾得]

本經表示「純一滿淨,梵行清白」,也就是完全清淨修行,才堪為真正的善知識。至於市面上常見吹捧神蹟、大收供養的名師,並沒有「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」,依本經來看並不是善知識。

本經和前面幾經的義理是連貫的,例如本經說:「純一滿淨,梵行清白,所謂善知識、善伴黨、善隨從」,而第725經定義:「純一滿淨者,是七覺分故」;本經中佛陀說:「我為善知識故,有眾生於我所取念覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨……」等同於第721、722經所說:「如來出興於世,有七覺分現於世間」;本經提到善知識是全梵行,而第724經解說應該親近「持戒、修德、慚、愧,成真實法」的比丘、第723經表示供養奉事諸尊長者的益處。

本經和《雜阿含經》卷二十八第768經、卷四十六第1238經的意義大致為:「只有部分清淨修行的人仍不算善知識,完全清淨修行的人才是善知識」。另外,南傳《相應部尼柯耶》〈道相應45〉第2經以及《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品44〉第10經在文字上和本經有部分重覆,但意義不同,較接近為:「善知識之誼不是一半的梵行,而是全部的梵行」,意指善知識能成全我們的修行,例如南傳經文說道:「當比丘有善友、善伴侶、善同志時,這應該可以被預期:他必將修習八支聖道、必將多修習八支聖道。」這些可能本來就為意義不同的兩經,或在佛經早期傳抄時即有兩種不同解讀的版本流傳。實務上,這兩種不同的解讀都可以應用在修行:說法者應該自我期許全梵行,而學法者應該感恩良師益友成全自己的修行。

日後,佛陀將再次對波斯匿王憶念起本經,記錄於卷四十六第1238經

(七二七)

[讀經拾得]

*修習四念處的方向

念覺分(四念處)的修行是觀身如身,直到觀法如法。修四念處是客觀覺知身、受、心、法,例如覺知五蓋時,透過認出五蓋,將五蓋轉為修習對象,覺察它的現前,輕的五蓋自然消失,重的五蓋再對治即可。有附佛外道對於「客觀覺知」斷章取義,宣稱四念處不須持戒、號稱持戒或捨離執著是壓抑,因此變相鼓吹在縱慾中修行。這是違背佛說的。

如同卷二十四第624、628、636、637經強調,修行四念處前要先持戒,才能有所成就。本經也說「所謂念覺分,世尊自覺成等正覺,說依遠離、依無欲、依滅、向於捨」,四念處的修行是為了捨離執著,這才是正確的四念處修行方向,也是正確的七覺分修行方向。

  • 七覺支減緩病痛

本經發生於佛陀背疾時,又提到了七覺支、強調精進覺支;其餘經中也有提到佛陀及弟子的病痛因七覺支或精進覺支而減緩甚至痊癒,例如《長阿含經》卷二第2經遊行經:「於後夏安居中,佛身疾生,舉體皆痛,佛自念言:『我今疾生,舉身痛甚,而諸弟子悉皆不在,若取涅槃,則非我宜,今當精勤自力以留壽命。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a17-20)。就七覺支來看,念覺支生擇法覺支、擇法覺支生精進覺支、精進覺支生喜覺支,或許因此精進後產生的喜悅能對病痛有對治的效果。

(七二八)~(七二九)

[讀經拾得]

修七覺支時要「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」,知苦諦而依遠離、斷集諦而依無欲、證滅從依滅、修道即向於捨,也就是相應於四聖諦而修七覺支。

(七三〇)~(七三六)

[讀經拾得]

比對本經、本卷第740經、《長阿含經》卷十二第17經清淨經、及南傳《相應部尼柯耶》〈覺支相應46〉第3經戒經,可知七種福利是:
  1. 得現法智證樂:當生證得涅槃。
  2. 若命終時:臨終時證得涅槃。

如果臨終時沒證涅槃,但證得阿那含果(五下分結盡)往生天界,也可得以下五種福利:
  3. 中般涅槃:中陰階段(人間死後、天界出生前)即證得涅槃。
  4. 生般涅槃:出生於天界即證得涅槃。
  5. 無行般涅槃:出生於天界後沒有努力修行而證得涅槃。
  6. 有行般涅槃:出生於天界後努力修行而證得涅槃。
  7. 上流般涅槃:出生於天界後,命終後往生更高層次的天,最後在最高層次的天證得涅槃。

其中「中般涅槃」有二種解釋:

  1. 北傳各經論普遍解釋為於中陰階段得般涅槃,也是後世不同宗派在臨終助念或中陰階段成道的可能性的理論基礎。
  2. 南傳註釋書解釋這是生到淨居天後,在其生命期的一半內證阿羅漢,但菩提比丘表示照其字面意義,應為在此生到下一生當中證涅槃(類似北傳的解釋)。

(七三七)~(七四〇)

[導讀:以各法門修七覺支]

四念處不只是四個方法,而是許多法門都可以應用而漸次提升覺知的四個層次;七覺支不只是七個項目,而是修佛教法門自然可漸次覺悟的七個層面。

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第741經開始即列舉以下諸多法門,皆可從四念處(念覺支)入手,完成七覺支:

  • 第741經:不淨觀。
  • 第742經:隨死念。
  • 第744經:四無量心。
  • 第745經:空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處。
  • 第746經:安那般那念。
  • 第747經:無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、盡想、斷想、無欲想、滅想、患想、不淨想、青瘀想、膿潰想、膖脹想、壞想、食不盡想、血想、分離想、骨想、空想。

(七四一)

[讀經拾得]

淫欲重的人適合修不淨觀以對治,以不淨觀修身念處的入門法,可參見卷二十四第608經的「讀經拾得」中「不淨觀」的部分。

不淨觀的主要修法是在身念處的範疇,不過在修不淨觀純熟後,也可以修習受念處:將覺知轉向感受是苦、樂、還是中性的不苦不樂;持續知道當下的感受,即可修受念處。例如不淨觀修得好時,身心輕安會有樂受(相較下也減輕了淫欲的吸引力),這是受念處覺知的範疇。

修受念處時覺知感受的,知道苦、樂、不苦不樂的,就是「心」。心念處的練習須要知道內心當下的狀態,心的狀態有很多種,初學者可以先練習知道貪、瞋、癡的有與無。例如不淨觀修得好,不起貪心,修心念處時即可覺知。另一方面,進階的不淨觀修法會到墓地觀察死屍,到墓地時會先作慈心觀之後才作不淨觀,有慈心觀則不起瞋心,也是心念處的範疇。

心念處修得好時,五蓋會減輕,修法念處可從覺知這五蓋的有與無開始,認出一個蓋現前的同時,也應該認出導致生起這個蓋的原因,以及如何去除它的方法。觀察五蓋的起因、條件,也就是法念處的觀察因緣。

持續修不淨觀到正念專注在當下,念念分明,即是以不淨觀修成「念覺支」。在修念處時判斷在哪種狀態,什麼法有益、什麼法無益,就是「擇法覺支」;擇有益的法,努力修行不淨觀,就是「精進覺支」;發現沒有五蓋時,就會有「喜覺支」生起;這沒有了煩惱的喜悅能讓身心都輕安,是「猗覺支」;自然內心就能定了下來,而是「定覺支」;心理越來越專注,在平等的狀態,成就「捨覺支」。

像這樣依序練習受念處、心念處、法念處乃至七覺支的方法,也可參見卷二十四第616經的「讀經拾得」。

如果有意專修不淨觀,進一步的說明可參見《坐禪三昧經》卷一、《達摩多羅禪經》卷二,不同狀況的對治則可參見《禪祕要法經》。

(七四二)

[讀經拾得]

隨死念可警醒修行者不該虛擲光陰,而應精進修行。隨死念的入門法,可參見卷二十四第608經的「讀經拾得」中「死屍觀 」的部分。

修隨死念也可以從念覺支開始,一一成就七覺支。

[導讀:四無量心]

四無量心是基於:

  1. :與樂;願眾生安樂。
  2. :拔苦;救拔眾生苦惱。
  3. :隨喜;見眾生離苦得樂而心生歡喜。
  4. :冤親平等、一視同仁。

起慈心、悲心、喜心、捨心,沒有限制、沒有邊界,遍滿十方,最終超越人、我的界限,平等沒有分別,所以稱為「無量」,這樣達成的定境即稱為「無量心三昧」。

四無量心能對治煩惱:慈能對治瞋恚,悲能對治惱害,喜能對治嫉妒,捨能對治愛憎,令心得到清淨安樂。

四無量心是印度自古即有的修定法,但佛陀進一步教導弟子藉由四無量心修七覺支,也能達到解脫,如前面卷二十一第567經和以下第743、744經所述。

(七四三)

[讀經拾得]

*修四無量心可達成的最高世間定境

外道修四無量心常是為了求生梵天,可以修定但無法升起觀慧。佛弟子藉由四無量心修七覺支,搭配四聖諦的觀慧,最高能成就涅槃;縱使沒有成就涅槃,在世間定境的最高成就也能超過梵天的層次。

修習慈無量心,將願眾生安樂的心遍滿十方,能生起勝妙的樂(樂禪支)。禪定時基於樂禪支,能提升定境最高至三禪(超越三禪則須放下樂禪支),三禪天的最高天為遍淨天,也是遍滿最高層次樂受的天界,因此修慈無量心可達到遍淨天的境界。

修習悲無量心,基於救拔眾生苦惱的發心,知道色的過患而可捨離一切色,能達到無量空入處的境界。

修習喜無量心,見眾生離苦得樂而心生歡喜,能隨喜體會眾生喜悅的識,打破無邊眾生人我的界限後,可達到無量識入處的境界。

修習捨無量心,沒有討厭的也沒有喜歡的,冤親平等,不起人我的分別,捨去一切,而能達到無所有入處的境界。

佛陀所說四無量心在世間定境的極致,讓外道的定境相形見絀,更何況佛弟子藉由四無量心修七覺支,能夠斷盡煩惱、證得涅槃,如卷二十一第567經所說。

淨界、空入處、識入處、無所有入處的性質,也可參考《雜阿含經》卷十七第456經

(七四四)

[讀經拾得]

有同學問:「若藉由慈無量心修念覺支,接下來的擇法覺支要如何操作?修慈無量心時,心的所緣是假想的無量眾生,要如何擇法呢?」

在修習慈無量心時,也可覺知身、受、心、法,例如修慈心觀時感到快樂是受念處,有慈心而沒有瞋心或是起了貪心等,是心念處,接著到法念處覺知是否有五蓋,並分析五蓋的因緣,而能加以對治,漸漸就能培育七覺支。

慈無量心在佛法的體系下,並不僅是一直觀想慈無量,而會引導入佛教的四念處及七覺支修行,觀想慈無量只是慈無量心在修定的方法而已。

那麼如何藉由慈無量心培育擇法覺支?最明顯的是因為有身、受、心、法的體會,就能擇慈心、去除瞋心;對貪心、散亂心等等心的狀態的覺知或揀擇,也會在修慈無量心時更加清晰,如同靜止的湖面任何動靜都很清楚,因此就能夠擇善法、去除不善法,接著精進修行(精進覺支),自然就會因慈心產生喜悅(喜覺支)以及更進一步地身心都輕安(猗覺支),在這輕安之下就容易離欲、惡不善法,有覺有觀、離生喜樂,入初禪(定覺支),乃至達到平等、捨離一切(捨覺支),進而證知四聖諦。

(七四五)

[讀經拾得]

本經提到的空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處,是無色界層次的四種禪定,可見卷十七第456經的「讀經拾得」。

空入處定(空無邊處定)的入門方法,可參見卷二十一第567經的「讀經拾得」。

(七四六)

[讀經拾得]

如何藉由觀呼吸而修四念處、七覺支?詳見卷二十九「安那般那念相應」經文、《大安般守意經》、或南傳《安那般那念經》的十六步驟。

(七四七)

[讀經拾得]

修無常想,要時時刻刻作無常的觀察或觀想。在打坐時,可觀察所覺知的一切身心都是無常的;在日常生活中,也隨時觀察當下所經歷的人、事、物以及自己一切身心反應,都是無常的,尤其自己會執著的事物,更要看清其無常的本質。如果當下無法觀察到無常,例如石像擺在那裡一動也不動,則可觀想在巨觀的時間尺度上,石像終歸崩壞,或是在微觀的量子尺度上,物質都是剎那變易的。

不僅是修無常想時要將練習帶入日常生活中,各種打坐所練習的方法或觀察的對象,也要試著在日常生活中練習。例如打坐修慈無量心得力後,可試著在日常生活中多多少少維繫慈無量心來待人接物(此時要搭配智慧,才不會行事不合理或受騙,或是增長貪欲);打坐修不淨觀得力後,可在日常生活中繼續觀想自己及所有眼前的人都是不淨的(此時要避免因此增長瞋恚);打坐修念佛得力後,可在日常生活中繼續念佛(只適合簡單的持名念佛或憶念佛陀功德,難作較複雜的觀想念佛)。不過一些著重修定以止息思緒的方法,則不見得適合在都市的日常生活中太過投入,例如在馬路上觀呼吸,太過專心而忘了週遭環境則有可能造成交通事故。

打坐時減少五蓋及培育七覺支,也可在下座後守護六根而或多或少維持,例如在修念覺支的階段,下座後仍要試著專注清楚;在修擇法覺支的階段,下座後仍要擇善法、去除不善法;在修精進覺支的階段,下座後只要有適合的時機還是精進修行;在喜覺支、猗覺支的階段,下座後如果不起貪瞋癡,甚至繼續練習,則仍能保持一定程度的喜悅、輕安。

雜阿含經卷第二十七-->

雜阿含經卷第二十八

[導讀:聖道分相應 (1/2);八正道]

「八正道」是邁向解脫的八個正確途徑,又譯為「八聖道」。

八正道一般定義為:

  1. 正見:正確的見解;布施是善的、咒願(祝福)是善的、供養是善的、有善行惡行、有善惡業報、有輪迴、有父母(要孝順)、有眾生輪迴受生(非斷滅見)、有辦法證得涅槃,以及四聖諦等出世間的智慧。
  2. 正志:正確的意向;離於貪欲、瞋恚、加害的意向。
  3. 正語:正確的言語;不說妄語、兩舌、惡口、綺語。
  4. 正業:正確的行為;不做殺生、偷盜、(邪)淫的事。
  5. 正命:正當的謀生;以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥。
  6. 正方便:正確的努力;已生的惡令斷,未生的惡令不起,未生的善令生,已生的善令增長。又譯為「正精進」、「正勤」。
  7. 正念:正確的專注、清澈的覺知;四念處。
  8. 正定:正確的禪定;四禪。

「四聖諦」當中的「道諦」(可以滅苦的解脫之道)即以「八正道」為代表,廣義而言「道諦」也包括整個三十七道品。

《雜阿含經》「聖道分相應」的內容為本卷和卷二十九第797~800經,是解說八正道的相關經文。

(七四八)

[讀經拾得]

本經說「正見」是解脫的前兆,卷十五第394經則說「知四聖諦」是解脫的前兆:「譬如日出,明相先起。如是正盡苦亦有前相起,謂知四聖諦。何等為四?知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 106, b25-28) 。正見包含知四聖諦,因此兩經相通。

(七四九)

[讀經拾得]

*慚愧生已,能生八正道

本經表示升起了智慧(「起明」)而隨生「慚愧」,「慚愧」生已,能生「正見」,次第生起八正道,乃至解脫。

  • 八正道依序生起

本經說八正道可由正見開始次第而起,最後成就正定。《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經也表示正見促成正志,再一一促成其餘各正道:「正見生正志,正志生正語,正語生正業,正業生正命,正命生正方便,正方便生正念,正念生正定,賢聖弟子如是心正定,頓盡婬、怒、癡,賢聖弟子如是正心解脫,頓知生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。彼中正見最在其前。」(CBETA, T01, no. 26, p. 735, c8-13)

有正確的見解(正見),而能有正確的意向、動機(正志),有正確的言行(正語、正業)、從事正當的工作(正命)、適切地努力(正方便),才能心安理得,培養清澈的覺知(正念),最終達成真正的禪定(正定)。

八正道中正志、正語、正業即正確的意業、正確的口業、正確的身業。有正見才會知道要時時保持清淨的身口意三業;有正見並以清淨的身口意三業面對大環境,而能選擇、從事正命及正方便;有清淨的身口意而觀照身心,才能有正念及正定。

  • 正見促成正志等聖道,有什麼生活上的例子?

舉個極端的例子:若有人邪見認為錢是人生的一切,就會不擇手段、用不合法的手段賺錢,例如意圖種植毒品以賺大錢(邪志)造作意的惡業,心動後就行動,造作語的惡業(邪語)、身的惡業(邪業),以販毒維生(邪命),努力販毒(邪方便),念念不忘販毒賺大錢(邪念),自然害人害己,往生惡道。

有正見的人,若遇到容易被騙的愚夫愚婦,縱然有騙對方的機會,但有正志而不會想去騙對方,做正當的工作而不做金光黨騙財,努力在正道上,進修正念乃至正定,修行也就能有所成就。

(七五〇)

[讀經拾得]

無明即「沒有智慧」。沒有什麼智慧?對於四聖諦不瞭解,不知道五陰及六入處的無常、苦、空、非我,而迷昧於其中,就是無明。沒有世間及出世間的正見,對於佛、法、僧沒有知見,就是無明。

本經即解說什麼是「無明」,下表則整理了《阿含經》中不同經文對「無明」的定義:

經號無明的定義
雜阿含經251六觸入處無常、生滅法不如實知、不見、不無間等、愚癡、無明、大冥。
雜阿含經256五受陰無常、磨滅法、生滅法不如實知、不見、無無間等、愚、闇、不明。
雜阿含經257五受陰、五受陰集、滅、道跡不如實知、不知、不見、不無間等、愚、闇、不明。
雜阿含經258五受陰、五受陰集、滅、味、患、離不如實知、不如實見、不無間等、若闇、若愚。
雜阿含經十八490於前際無知,後際無知,前、後、中際無知;佛、法、僧寶無知,苦、集、滅、道無知;善、不善、無記無知,內無知、外無知,若於彼彼事無知闇障。
雜阿含經二十八750無知,於善、不善法不如實知,有罪、無罪,下法、上法,染污,不染污,分別、不分別,緣起、非緣起不如實知。
增壹阿含經四十六49-5不知苦,不知習,不知盡,不知道。


本經表示有了「明」,能如實知善惡及真理,即有「正見」,能次第生起八正道。

(七五一)~(七五二)

[讀經拾得]

*以下經文和本經一樣,都表示「色、身、香、味、觸」不是愛欲,對它們的貪愛染著才是愛欲:

  • 《雜阿含經》卷十八第490經:「欲者,謂眼所識色可愛、樂、念,染著色。耳聲、鼻香、舌味、身所識觸可愛、樂、念,染著觸。閻浮車!此功德非欲,但覺想思惟者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7)
  • 《雜阿含經》卷九第250經:「非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,中間欲貪,是其繫也。」(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b10-12)
  • 《雜阿含經》卷四十八第1286經:「非世間眾事,是則之為欲,心法馳覺想,是名士夫欲。」(CBETA, T02, no. 99, p. 354, b18-19)
  • 《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉:「欲我知汝本,意以思想生,我不思想汝,則汝而不有。」(CBETA, T02, no. 125, p. 815, c15-16)


  • 本經說「貪欲覺想者,是則士夫欲」,當六根對六境時不如理作意,念念不忘,心中的執著會如滾雪球般增長。所以《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說:「一切諸法以欲為本」,以下經文也都有相關的意涵:
    • 《雜阿含經》卷十六第454經:「緣種種界生種種觸,緣種種觸生種種受,緣種種受生種種想,緣種種想生種種欲,緣種種欲生種種覺,緣種種覺生種種熱,緣種種熱生種種求。」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, b15-19)
    • 《中阿含經》卷二十八〈林品 5〉第115經蜜丸喻經:「緣眼及色,生眼識,三事共會便有更觸,緣更觸便有所覺,若所覺便想,若所想便思,若所思便念,若所念便分別。」(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-5)
    • 南傳《長部尼柯耶》卷二十一帝釋所問經:「欲以尋為緣,由尋而起,由尋而生,以尋為源,尋有時,欲有,尋滅時,即欲滅。[……]尋以妄想諸支為緣,由妄想諸支而起,由妄想諸支而生,以妄想諸支為源。妄想諸支有時,尋有,妄想諸支滅時,尋滅。」(CBETA, N07, no. 4, p. 262, a12-p. 263, a3 // PTS. D. 2. 277)


  • 本經說:「世間雜五色,彼非為愛欲,貪欲覺想者,是則士夫欲」,有什麼生活上的例子?能否舉例修習八正道而調伏貪欲的過程?

以對美色的貪欲為例,人美並沒有錯,我們看到美女不一定就有貪欲(「世間雜五色,彼非為愛欲」),然而如果看到美女之後,覺得很受吸引,念念不忘想要一親芳澤,則是貪欲(「貪欲覺想者,是則士夫欲」)。身為欲界眾生常會有欲望,有欲望不一定會犯五戒,然而如果是已婚者因為貪欲而外遇,那麼不僅犯了戒,也因此會有後續的苦果。

修習八正道的人了知貪欲的後患,有正確的見解(「正見」),因此見到美女時不起非分之想,能有正確的思惟(「正志」),不會為了勾引美女而花言巧語(「正語」),也不會調戲美女或外遇(「正業」),從事正當的工作(「正命」)。同時精進修行(正方便),時時觀察心中是否有貪欲,體會貪念無常的本質,解析了貪念生起與滅去的因緣,進而減輕對貪欲的執著(「正念」)。在這樣的基礎上禪定得力(「正定」),所獲得的輕安快樂勝於世間五欲,也就較能調伏貪欲。

根據本卷第785經,八正道可分為在世間的正道與出世間的正道,佛教有在家修行的方法也有出家修行的方法,要根據自己的程度而採取適當的次第,避免好高騖遠、也避免走錯方向。


  • 有同學問:「為何本經只說五根對五境後的欲,而不說意根對法境的貪?」

眼、耳、鼻、舌、身等五種感官接收的訊號傳到最後,由意根作最後的反應,而會起心動念,因此五根識五境時的欲也都可說是意根對法境的貪。

另一方面,五欲是最明顯的,超越了五欲也就超越了欲界。至於對法境的執著也是一種貪,這些都要能超越才能解脫輪迴。

(七五三)~(七五四)

[讀經拾得]

*「正定」要哪些基礎?

本經說要得到正確的禪定,得要有正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念的紮實基礎,約略地說即卷二十四第624經所述:「汝當先淨其戒、直其見,具足三業(身、口、意三業清淨),然後修四念處(正念)。」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

修習「正念」後如何生起「正定」甚至覺悟的原理,則詳見卷二十六第711經對於「七覺支」次第的解說。

  • 「邪定」有什麼實例?

舉個極端的例子:催眠誘導、藥物影響、或外力觸發腦部,都可能讓人產生某種定境,並有喜樂的感覺,但稍有不慎即可能造成嚴重的後遺症,輕則成癮,重則幻視、幻聽甚至以假為真、人格分裂。

這些定境並不是基於正念(對當前身心客觀、清澈的覺知)所生,而常是由於邪念(被引導而產生的主觀或扭曲的妄想)所生,是應該避免的邪定。

更常見的是外道基於邪見、不守戒律、或沒有正念而生的定境,這些有違於八正道而生的定境都無法導向解脫,不是佛教的正定。

(七五五~七)~(七五八)

[讀經拾得]

凡夫怕火災、水災、戰爭會讓母子失散,而佛陀說老、病、死更該怕,縱然是母子也無法代對方受老、病、死。

解決之道,在於精勤修行八正道。

《地藏菩薩本願經》卷一〈地獄名號品第五〉:「父子至親,岐路各別,縱然相逢,無肯代受。」(CBETA, T13, no. 412, p. 782, a29-b1) 和「無母子畏」的比喻類似。

(七五九)

[讀經拾得]

本經說的「斷此三受」,可與以下經文對照:

  • 《雜阿含經》卷五第107經:「云何身苦患、心不苦患?多聞聖弟子於色集、色滅、色味、色患、色離如實知;如實知已,不生愛樂,見色是我、是我所,彼色若變、若異,心不隨轉惱苦生;心不隨轉惱苦生已,得不恐怖、障礙、顧念、結戀。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b14-19)
  • 《雜阿含經》卷十七第470經:「譬如士夫被一毒箭,不被第二毒箭,當於爾時,唯生一受,所謂身受,不生心受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)

(七六〇)~(七六一)

[讀經拾得]

學佛的成就上,是在學的階段還是畢業了,要看八正道的修習,是在學的階段還是畢業了。

(七六二)~(七六四)

[讀經拾得]

修八正道時要「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」,知苦諦而依遠離、斷集諦而依無欲、證滅從依滅、修道即向於捨,也就是相應於四聖諦而修八正道。

(七六五)~(七六八)

[讀經拾得]

和本經文句類似的經典的比較,可參見卷二十七第726經的「讀經拾得」。

(七六九)

[讀經拾得]

八正道是邁向解脫的八個正確途徑,能讓人到彼岸,因此本經說八正道是「正法、律乘、天乘、婆羅門乘、大乘」,是最棒的運輸工具。

(七七〇)~(七七二~四)

[導讀:正思惟及善知識能增益八正道]

要行走在正道上,接下來的第775~777經教導我們在內心要有「正思惟」(如理作意),第778~781經則教導我們對外要親近「善知識」,並表示這兩者分別是在內及在外最能讓人增益八正道的方法。前一卷的第716、717經也有說過,內心的正思惟及對外親近善知識是最能增益七覺支的方法。

這和「四預流支」(四個證得初果的因素,參見卷三十第843經)也有所對應,四預流支是:

  1. 親近善士
  2. 聽聞正法
  3. 內正思惟
  4. 法次法向

四預流支的第一個「親近善士」即為「親近善知識」,第三個「內正思惟」等同「正思惟」,第二個「聽聞正法」能導致正見,第四個「法次法向」即一步步地進修八正道。

(七七五)

[讀經拾得]

*正思惟(如理作意)有什麼生活上的例子?

經過生猛海鮮店時,有的人會起貪欲而走進去大快朵頤,但能如理作意的人,則可能對即將被活宰的眾生心生憐憫,或是憶念記佛陀鼓勵不食不淨肉(見到為我而殺、聽聞為我而殺、懷疑是為我而殺),因此不起貪欲,不逞口腹之欲。

遇到曾有過衝突的人時,有的人會記恨而起瞋心甚至口出惡言,但能如理作意的人,則可能客觀看待以往的衝突,認知到過去的衝突只是因緣生滅,因為所處的角色不同而有不同的立場;縱使對方真的是十惡不赦的壞人,也會對他愚癡造業受苦感到可憐,因此不會一味地憎恨對方,也不會挑釁對方。

精進修行者的如理作意,則例如《雜阿含經》卷九第241經所述:「彼多聞聖弟子作如是學:『我今寧以熾然鐵槍以貫其目,不以眼識取於色相,墮三惡趣,長夜受苦。我從今日當正思惟:「觀眼無常、有為、心緣生法,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦無常、有為、心緣生法。」』」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, a29-b5)

  • 八正道的「正志」(有時也譯為「正思惟」)和四預流支的「內正思惟」(又譯為「正思惟」、「如理作意」)是否相同?

八正道的「正志」(有時也譯為「正思惟」)和四預流支的「內正思惟」(又譯為「正思惟」、「如理作意」)兩者的梵文或巴利文原文不同,意義也不太相同。

八正道的「正志」是正確的意向、意圖、動機,有「正志」而能帶動正確的行為。

四預流支的「內正思惟」是遇到情境時正確地思惟、如理地思惟,有「內正思惟」而能在遇到事情時作出有智慧的反應。

(七七六)~(七七八)

[讀經拾得]

社會新聞上常有家長形容作奸犯科的兒子:「我兒子很乖,都是交到壞朋友害的。」

幾千年前佛陀就說「惡知識、惡伴黨、惡隨從」會讓人行於邪道,到現代仍是如此。

(七七九)~(七八四)

[讀經拾得]

*「八正道」的定義

本經詳細地定義了八正道,如下表所整理:

八正道 定義 白話
正見 有施、有說、有齋,有善行、有惡行,有善惡行果報,有此世、有他世,有父母、有眾生生,有阿羅漢善到、善向,有此世、他世自知作證具足住 正確的見解(詳見下表)
正志 出要志、無恚志、不害志 正確的意向;離於貪欲、瞋恚、加害的意向
正語 離妄語、兩舌、惡口、綺語 正確的言語;不說妄語、兩舌、惡口、綺語
正業 離殺、盜、婬 正確的行為;不殺生、偷盜、淫欲
正命 如法求衣服、飲食、臥具、湯藥,非不如法 正當的謀生;以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥
正方便 欲、精進,方便出離,勤競堪能,常行不退 正確的努力;意願勤奮上進,努力地超越(惡),勤奮地成就(善),持續修行不退
正念 念、隨順念,不妄不虛 心念專注、心念安住在當下,沒有妄想、虛假
正定 住心不亂,堅固攝持,寂止、三昧、一心 心安住不亂,穩定維持,寂靜安定、心專注於一境(音譯)、心專注於一境(義譯)


本經中,「正見」的定義包含各種世間的善法,至於四聖諦等出世間的智慧當然也是正見,也有其他經典將四聖諦列舉於正見的定義中。

「正方便」又譯為「正精進」,在本經中的定義,通於其他經中定義的「四正勤」,正確地勤奮於四個層面:(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長。

「正念」在本經中的定義可說類似於「活在當下」,其餘經中則有定義為「四念處」。

「正定」在本經中的定義是對於「定」的各種描繪,其餘經中則有定義為「四禪」。

  • 「正見」的定義

本經定義「正見」的經文,可和《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經的經文比對如下:

《雜阿含經》經文 《中阿含經》經文 白話
有施 有施 布施是善的
有說 有呪說 咒願(祝福)是善的
有齋 有齋 供養是善的
有善行、有惡行 有善惡業 有善行、有惡行
有善惡行果報 有善惡業報 有善業報、有惡業報
有此世、有他世 有此世彼世 有輪迴
有父母 有父有母 有父母(要孝順)
有眾生生 有眾生受生世間 有眾生輪迴受生(非斷滅見)
有阿羅漢善到、善向,有此世、他世自知作證具足住 世有真人往至善處、善去善向,此世彼世自知自覺自作證成就遊 有辦法證得涅槃


[導讀:八正道在世間與出世間]

以八正道待人處世,能夠去惡向善、離苦得樂。

行八正道時如果能相應於四聖諦、沒有貪瞋癡等煩惱,則能日漸解脫,證得涅槃。

以下第785經即解說世間與出世間的八正道。

(七八五)

[讀經拾得]

*依本經所述,世間及出世間八正道的定義,表列如下:

八正道 世間 出世間
正見 見有施、有說……乃至知世間有阿羅漢,不受後有 四聖諦思惟,無漏思惟相應,於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察
正志 出要覺、無恚覺、不害覺 四聖諦思惟,無漏思惟相應,心法分別、自決、意解、計數、立意
正語 離妄語、兩舌、惡口、綺語 四聖諦思惟,除邪命貪、口四惡行、諸餘口惡行,離於彼,無漏、遠離、不著,固守、攝持不犯,不度時節,不越限防
正業 離殺、盜、婬 四聖諦思惟,除邪命貪、身三惡行、諸餘身惡行數,無漏、心不樂著,固守、執持不犯,不度時節,不越限防
正命 如法求衣、食、臥具、隨病湯藥,非不如法 四聖諦思惟,於諸邪命無漏、不樂著,固守、執持不犯,不越時節,不度限防
正方便 欲、精進,方便超出,堅固建立堪能造作,精進心法攝受、常不休息 四聖諦思惟,無漏憶念相應,心法欲、精進,方便勤踊超出,建立堅固堪能造作,精進心法攝受、常不休息
正念 念、隨念、重念、憶念,不妄不虛 四聖諦思惟,無漏思惟相應,若念、隨念、重念、憶念,不妄不虛
正定 心住不亂、不動、攝受、寂止、三昧、一心 四聖諦思惟,無漏思惟相應,心法住不亂、不散、攝受、寂止、三昧、一心


簡言之,相應於四聖諦、沒有煩惱地行於八正道,即是出世間八正道,能證得涅槃。

  • 南傳《中部尼柯耶》〈不斷品2〉第117經大四十經、〈分別品4〉第141經諦分別經中對於世間及出世間八正道的定義,表列如下供對讀:
八正道 世間(南傳《中部尼柯耶》) 出世間(南傳《中部尼柯耶》)
正見 有布施,有供養,有供物,有善作的、惡作的業之果與報,有此世,有他世,有母,有父,有化生眾生,在世間中有正行的、正行道的沙門、婆羅門以證智自作證後而宣說此世、他世 凡有聖心、無煩惱心、具足聖道、修習聖道者的慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見道支
正志 離欲的意向、無惡意的意向、無加害的意向 凡有聖心、無煩惱心、具足聖道、修習聖道者的思索、尋、意向、專注、細專注、心的導向、語行
正語 戒絕妄語、戒絕離間語、戒絕粗惡語、戒絕雜穢語 凡有聖心、無煩惱心、具足聖道、修習聖道者的四種語惡行之遠離、棄離、迴避、戒絕
正業 戒絕殺生、戒絕未給予而取、戒絕邪淫 凡有聖心、無煩惱心、具足聖道、修習聖道者的三種身惡行之遠離、棄離、迴避、戒絕
正命 捨斷邪命後,以正命營生 凡有聖心、無煩惱心、具足聖道、修習聖道者的邪命之遠離、棄離、迴避、戒絕
正方便 為了未生起的惡不善法之不生起而生欲、努力、生起活力、盡心、勤奮;為了已生起的惡不善法之捨斷而生欲、努力、生起活力、盡心、勤奮;為了未生起的善法之生起而生欲、努力、生起活力、盡心、勤奮;為了已生起的善法之存續、不消失、增加、擴大、圓滿修習而生欲、努力、生起活力、盡心、勤奮
正念 住於在身上隨觀身,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪婪、憂;住於在受上隨觀受,……(中略)住於在心上隨觀心,……(中略)住於在法上隨觀法,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪婪、憂
正定 從離欲、離不善法後,進入後住於有尋、有伺,離而生喜、樂的初禪;以尋與伺的平息,自信,一心,進入後住於無尋、無伺,定而生喜、樂的第二禪;以喜的褪去與住於平靜,有念、正知,以身體感受樂,進入後住於這聖弟子宣說:『他是平靜、具念、住於樂者』的第三禪;以樂的捨斷與苦的捨斷,及以之前喜悅與憂的滅沒,進入後住於不苦不樂,由平靜而念遍淨的第四禪


  • 打坐時的體悟,要試著帶入日常生活中。對於修行熟練的人,在平日以八正道待人處世時,能隨時觀照、不起貪瞋癡等煩惱,即是修習出世間八正道。

(七八六)~(七八八)

[讀經拾得]

本經偈中說「正見增上者……終不墮惡趣」,似乎是與《地藏菩薩本願經》卷一〈忉利天宮神通品1〉:「百返生於三十三天,永不墮惡道」(CBETA, T13, no. 412, p. 778, b7) 有些相近的祝願偈語。這是祝福而不是打包票,限於「正見增上者」,不造三惡道業,最後證得初果,自然不墮惡趣。

(七八九)

[讀經拾得]

*「世間正見」和「出世間正見」的差別,有什麼生活上的例子?

「布施」是世間正見、是善行,但很多人布施是為了求回報,那是「不淨施」,有善報,但和四聖諦不相應,有來有往、有進有出,始終不出世間,無法解脫。

若擁有出世間正見,基於四聖諦則知道我及我所有的(所施之物),以及所有因緣而生的事物(例如未來的善報)都是無常的,有擇法覺知而不執著,那麼布施除了利他外,也是捨去慳嗇甚至我執,才是清淨、解脫的布施。

(七九〇)

[導讀:十惡、十善]

善有善報、惡有惡報,什麼是惡、什麼是善?佛經通常列舉十惡業及十善業。十惡是:

  1. 殺生:殺人、畜。
  2. 偷盜:偷竊。
  3. 邪淫:不正當的性關係。
  4. 妄語:說謊。
  5. 兩舌:離間。
  6. 惡口:罵人。
  7. 綺語:花言巧語。
  8. 貪欲:貪心。
  9. 瞋恚:生氣。
  10. 邪見:不合乎正法的外道見解。


十惡又稱為十不善業跡、十惡業道,行十惡會感召地獄、餓鬼、畜生這三惡道。

相反的則是十善:

  1. 不殺生:不殺人、畜,悲念眾生。
  2. 不偷盜:不偷竊。
  3. 不邪淫:沒有不正當的性關係。
  4. 不妄語:不說謊。
  5. 不兩舌:不離間。
  6. 不惡口:不罵人。
  7. 不綺語:不花言巧語。
  8. 不貪欲:不貪心。
  9. 不瞋恚:不生氣。
  10. 正見:正確的見解。


十善又稱為十善業跡、十善業道,行十善會感召天道或人道,甚至成為解脫的基礎。

十善或十惡中,前三個是屬於身業,接著的四個是屬於口業,最後三個是屬於意業。身、口、意三業清淨,修行才能有所成就。

(七九一)

[讀經拾得]

本經所說的「正道」即十善業道(十善業跡),可對應到八正道的正見、正志、正語、正業。行十善可以往生善道。

綜合本經所說,以及《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經所說的八正道次第關係(正見生正志、正志生正語等等,前者生後者),可知在修行四念處(正念)及禪定(正定)前,應具備有十善業道。這也呼應卷二十四第624等經所強調修行四念處前要先持戒,修四念處才能有所成就。

「八正道」、「十善業」等名詞之間的對應關係如下圖所示,可見八正道含攝五戒、十善,涵蓋身口意三業:

(七九二)

[讀經拾得]

本經所舉例的「殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血」即「五逆罪」,是最重的惡行,將感召阿鼻地獄(無間地獄)果報。

雜阿含經卷第二十八-->

雜阿含經卷第二十九

[導讀:聖道分相應 (2/2)]

《雜阿含經》「聖道分相應」的內容為卷二十八和本卷第797~800經,是解說八正道的相關經文。

(七九七)

[讀經拾得]

本經提到證得四果的條件,整理如下表:

果位 條件
須陀洹果 斷身見(執著於有「我」)、戒取(執著於無益解脫的禁戒、禁忌)、疑(對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑)
斯陀含果 斷身見、戒取、疑,貪瞋癡薄
阿那含果 斷五下分結(身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚)
阿羅漢果 斷五上分結(色愛、無色愛、掉舉、慢、無明);貪瞋癡永盡、煩惱永盡


至於證得四果的方法,就是八正道。

(七九八)~(八〇〇)

[導讀:安那般那念相應]

「安那般那」是音譯,義譯是「入出息」,即呼吸。

「安那般那念」即「觀呼吸」,將心念專注在呼吸上而不散亂。呼吸是身體的狀態之一,因此觀呼吸屬於以身念處入手的方法,也可說是佛教中自古以來最受廣泛採用的打坐方法。

在觀呼吸時,要專注在目前是吸氣或呼氣,每一次吸氣與呼氣都了了分明。然後覺知目前的吸氣和呼氣是長的還是短的,每一次吸氣與呼氣都了了分明。穩定後,更廣泛地覺知呼吸及全身,之後可覺知呼吸平靜輕鬆。

觀呼吸作為身念處純熟後,則如同四念處的修行次第,可以一步步提升覺知的層次到受念處、心念處、法念處的層次,如卷二十四所介紹的四念處修法。

《雜阿含經》「安那般那念相應」的內容為本卷第801~815經,是解說安那般那念的相關經文,也是《阿含經》中最詳細教授觀呼吸的經文。

(八〇一)

[讀經拾得]

佛陀解說有益於修觀呼吸的五法,表列如下:

方法 原理
持戒 心易安定、沒有悔恨
少欲、少事、少務 心習慣於不向外攀緣
飲食知量 較不易昏沉、減少貪欲
初夜、後夜不著睡眠 較多時間修行
離諸憒鬧 減少外緣干擾


其中「初夜、後夜不著睡眠」並不是不睡覺,而是早睡早起、不賴床;中夜、中後夜(約晚間九點至凌晨三點)仍應該要睡眠,讓身體休息。

各道場常見依《修習止觀坐禪法要》(又稱「小止觀」)教導修習止觀的「具緣」:調飲食、調睡眠、調身、調息、調心,也和本經內容有部分相近。

(八〇二)

[讀經拾得]

本經介紹修觀呼吸的效用,其中「身止息」對應到以下第803經的「身念處」階段的成果,「心止息」對應到「受念處」階段的成果,「有覺有觀寂滅」對應到「心念處」階段的成果,「純一明分想修習滿足」對應到「法念處」階段的成果,也就是說修觀呼吸能夠圓滿四念處、止觀雙運、證得解脫的智慧。

(八〇三)

[讀經拾得]

*觀呼吸的十六個步驟與四念處

經藏中對於觀呼吸的教學,以本經所列的步驟最為詳細,先由覺知吸氣與呼氣、呼吸的長短、呼吸與全身、全身平靜輕鬆的「身念處」,次修覺知喜、樂、心的活動、心的活動平息的「受念處」,再修覺知心、心悅、心定、心解脫的「心念處」,最後達成觀察無常、斷、無欲、滅的「法念處」。

第810經也提到這十六個步驟和四念處的關係,如下圖所示:

後世的論師們將本經的文字區分為十六個步驟,以方便記憶,由於經文本身並沒有一一標示十六個步驟,不同論師所區分出的步驟都不太相同,上圖也只是其中一種編號法。大原則都是由較粗顯的目標漸進地導向較細緻的目標,如同四念處的身、受、心、法,也是從較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次。

初學者可以將十六個步驟的關鍵字,例如:「覺知進出、覺知長短、覺知全身、平息身行、……觀察捨離」背起來,以方便打坐時依序練習。

  • 觀呼吸的入門方法

觀呼吸的十六個步驟,一個步驟比一個步驟微細,可在每一個步驟熟悉後,練習下一個步驟。熟悉後才進入下一個步驟,可避免心念太粗而不易覺察較微細的目標;在熟悉後進入更微細的步驟,也可避免永遠停留在同一步驟所可能造成的無聊感。

本經微言大義,十六個步驟對於不同修行階段的人可以有不同的應用,因此各宗派、傳承就發展出不同的實修法。以下僅依經文介紹一種適合初學者的入門方法:

準備階段

「善護其身,守諸根門,善繫心住」

平日要持戒及守護根門,保持健康規律的作息,打坐才能有所進展。

日常生活中可以「念身」,隨時覺知行、住、坐、臥時身體的姿勢或動作,以收攝心念。例如走路時,覺知正在走路;站著時,覺知正在站著;改變姿勢時,覺知正在改變姿勢;這樣能不被各種思緒或外境牽著走,將心定錨在身體,而守護根門。「念身」的修法,詳見卷二十四的導讀及讀經拾得。

打坐前三稱「南無本師釋迦牟尼佛」、禮佛三拜,有助於收攝心念,這也是以六念中的「念佛」來收攝身心。

「或入林中、閑房、樹下,或空露地」

在不易有噪音干擾、不會有人打擾的地方打坐。

「端身正坐」

初學打坐的坐姿,只要背打直、身體放鬆即可。可以席地盤腿坐,也可以坐椅子上。腳掌和膝蓋要保持溫暖,所以一般會用毯子蓋著。

法界定印。圖片感謝法鼓山網站提供

盤腿坐時,臀部要坐上適當高度的蒲團,讓臀部高於膝蓋(髖關節高於膝關節)。腿盤起來,腰提起來、不要彎腰駝背,能確保呼吸順暢。雙手掌心向上,一手放在另一手上地交疊,放在肚臍下方,手背自然擱在大腿或腳上。

坐椅子上的人,則將兩手自然平放在大腿上,手心向下。所坐的椅子,椅面要和地面平行,以四支椅腳穩穩地支持椅面。椅面的高度要使得坐著時大腿和小腿呈直角,並且腳掌平貼在地面上。為了維持清醒及呼吸順暢,坐時腰要挺起來,背部直立不要靠著椅背。

然後在不彎腰駝背的前提下,全身從上到下依次放鬆各處的肌肉,尤其要留意放鬆眼睛、肩膀、小腹這三處打坐時容易緊張的地方。保持放鬆很重要,也是許多人常忽略的重點。

「繫念面前,斷世貪愛,離欲清淨,瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷,度諸疑惑,於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心」

心念專注於當前,遠離五蓋:貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。

對於已根據卷二十四所載修習四念處,而體驗過「正念」或「念住」的人,可先回味正念的體驗,進而提起正念,心念專注於當前。

根據本經所載,五蓋淡薄後觀呼吸較容易進步。如何去除五蓋?前面卷二十六第704經的讀經拾得有觀察五蓋的例子,卷二十四第608經第611經第616經的導讀或讀經拾得有修四念處以對治五蓋的方法,卷二十七第715經經文提到削弱五蓋的法門,例如貪欲重可以不淨觀對治,瞋恚重可以慈心觀對治。

五蓋是打坐進展的重要指標,萬一在打坐時有神奇的境界出現,但五蓋卻越來越強,那是修行偏差的警訊,請務必親赴教授禪坐的寺院詢問,以調整修行的心態及方法。

身念處階段

1. 覺知呼吸進出:「念於內息,繫念善學,念於外息,繫念善學。」

覺知吸氣,知道吸進了空氣,覺知呼氣,知道呼出了空氣。

練習吸氣時覺知吸氣,呼氣時覺知呼氣,了了分明。

2. 覺知呼吸長短:「息長息短」

覺知吸氣與呼氣的長短。

開始練習時,通常先進行一次深長的呼吸,在吸滿空氣後才將空氣吐出。這是長的呼吸,好好觀察長呼吸的過程,以及長呼吸帶給身體什麼影響,以能分辨長呼吸的狀態。

深長的呼吸後,讓身體自然呼吸,不要控制呼吸,觀察呼吸自然變成較短、較輕柔的呼吸。

呼吸的長短並沒有絕對的標準,只要知道相對的長短即可。在這過程中留意觀察呼吸的過程,能讓注意力更加敏銳。

覺知呼吸的長短。吸氣長時覺知吸氣長,呼氣長時覺知呼氣長,吸氣短時覺知吸氣短,呼氣短時覺知呼氣短,每一次吸氣及呼氣都清楚知道長短,了了分明。

這前兩個步驟是單純修定的階段,自下個步驟開始則不只一個所緣(專注的對象),而是念住在呼吸以及另一個所緣境,因此不單是修定的方法了,而是可以修止也可以修觀的方法,端看修行者著重在止或觀。

3. 呼吸時覺知全身:「覺知一切身入息,於一切身入息善學,覺知一切身出息,於一切身出息善學」

覺知全身的狀態,包含呼吸時風大對於身體的影響。

這也是卷二十四的導讀及讀經拾得中提到的「念身」在坐姿的應用。平日如果有在行、住、坐、臥練習「念身」的人,日常生活中心念雖然主要放在做事上,也可時時將對身體的覺知擺在背景,將心淡淡地定錨在身體,打坐在進入較深定境前也可以將對身體的覺知擺在背景;在這個步驟時,則心念主要放在對身體的覺知,呼吸則擺在背景,也可說將呼吸及覺知全身的優先順序對調。

在前兩個步驟,心念專注於呼吸上,在這個步驟則心念主要放在覺知全身,對呼吸的覺知則自這個步驟開始逐漸退居輔助的角色。

4. 呼吸時平息身行:「覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學,覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學」

覺知全身後將任何的緊張、僵硬、酸疼等等都放鬆、放下,深度放鬆,而可達到身體的平靜、輕鬆。

初學時只需要能放鬆即可,在五蓋愈來愈少、身心愈來愈安定後,自然能越來越平靜、輕鬆。

呼吸時覺知全身平靜、輕鬆,了了分明。

受念處階段

5. 呼吸時覺知喜

五蓋淡薄,身體平靜、輕鬆後,心中自然會漸漸感受到歡喜。

初學時只需要試著靜心感受到絲毫的、隱隱的歡喜即可,不必強求。如果心中還無法在觀呼吸時自然生起歡喜,可以憶念曾作的善行來生起歡喜,或是憶念三寶而生起歡喜,或是以邀請歡喜、迎來歡喜的柔軟心態來生起歡喜,只要所生起的歡喜是非世俗的、不是從五欲引起的即可,只要能激起一絲歡喜就可以。

從四念處的層次來看,這時已提升到覺知感受的層次,也就是受念處的層次。受念處的這四個步驟,讓修行者覺知當下的感受,以及這些感受如何影響心的活動。受念處包含了覺知苦受、樂受、不苦不樂受,為何這幾個步驟只提到覺知樂受?可能是因為在這步驟前,經由修行而減輕了五蓋、身體平靜、輕鬆了,因此相對之下樂受較明顯。

呼吸時覺知歡喜的感受,了了分明。

6. 呼吸時覺知樂

感受歡喜後,不執著在歡喜上,能生起更輕柔的快樂。

一個技巧是知足自然能生起輕柔的快樂(即「知足常樂」),而且縱使沒有生起歡喜時,也能因知足而有快樂。

呼吸時覺知快樂的感受,了了分明。

7. 呼吸時覺知心行

覺知心的活動,例如由喜、樂的感受可能引生貪心,或是怕失去喜、樂的感受而患得患失,或是起各種妄念。

可以先專注在感受所引生的心的活動,因為專注在感受所引生的心的活動比較單純,可避免直接覺知所有心的活動但妄念太多時,念頭跟著妄念一直跑不停。

像旁觀者般輕鬆地看著這些心的活動,但不參與其中,就像一位母親看著小孩玩沙堆,堆了又拆、拆了又堆,就只是旁觀著,不跟著一起玩沙堆。初學時如果會涉入其中而導致妄念越滾越多,則可以客觀地辨識一一念頭是相應於貪、瞋、還是癡?在沒有貪、瞋、癡時也要知道。

呼吸時覺知心的活動,了了分明。

8. 呼吸時平息心行

客觀地看著感受引生念頭後,念頭會自然漸漸沉澱,內心達到輕安(平靜、輕鬆)。

步驟4是讓身體平靜、輕鬆,這步驟則是讓內心平靜、輕鬆。

呼吸時覺知心的活動平息,了了分明。

觀呼吸的十六個步驟中有喜、樂、輕安產生,讓人越修越快樂,因此就會多加修習,這也是種以獎勵為基礎的學習過程(reward-based learning)。因此除了老練的修行者外,對修行過程中的快樂,只要不是世俗的快樂或五欲,不必急著立刻放下,可以適當地享受修行的過程。

觀呼吸的十六個步驟中都要有對呼吸的覺知。前兩個步驟覺知完全專注在呼吸上,之後的各個步驟還是要有對呼吸的覺知,但越接近入定時,心的專注會越來越單一,相對下呼吸持續變換的韻律則逐漸淡化為背景。雖然淡化為背景,但對呼吸變換的覺知持續提示無常的特性,有助於培養我們對無常的體會。

心念處階段

9. 呼吸時覺知心

前一個步驟「平息心行」中,念頭已自然漸漸沉澱,不起一個接著一個的念頭。心不隨境轉後,主要剩下純粹的覺知功能,如同南傳《中部尼柯耶》〈根本法門品1〉 第10經念住經所說:「純粹的知和持續的念。並且,他安住於無所倚賴,不執取世間的任何事物。」

《中阿含經》卷二十五〈因品 4〉第102經念經講述在穀物收成前,牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞,就像我們要斷除貪、瞋、癡等不善的心念,以免禍患。但在穀物收成後,田地一片乾淨,牧牛人就可以在樹下輕鬆坐著,這就像沒有不善的心念又具有正念時的狀態,是很開闊的、現前的心,是放鬆的、放下的。

純粹的覺知是一般人未曾有的體驗,能讓人讚嘆其澄靜美好。初學者雖然達不到這樣的狀態,仍然可以試著體驗念頭漸漸沉澱後,沒有雜念、較為純粹的覺知。

呼吸時覺知心純粹覺知的狀態,了了分明。

10. 呼吸時覺知心悅

在純粹覺知的心中自然有喜悅,此時只要留意喜悅的這個面向,即可覺知心的喜悅,甚至增進喜悅。

步驟5的「喜」、步驟6的「樂」,以及本步驟的「悅」,都屬於樂受,差別在於步驟5的「喜」較活躍、步驟6的「樂」較輕柔,本步驟的「悅」則更全面地平靜。

呼吸時覺知心的喜悅,了了分明。

11. 呼吸時覺知心定

純粹覺知而有喜悅的心,自然能安定,此時只要留意定的這個面向,即可覺知心的安定、統一,甚至增進心的安定、統一。

呼吸時覺知心的安定,了了分明。

12. 呼吸時覺知心解脫

放下執著,覺知心解脫於執著。

這裡的「解脫」可以有兩種方向,一種是解脫於「我」,放下對自我的執著,「有呼吸但沒有一個自我在呼吸」。另一種是進入更深的定,例如初禪時心解脫了五蓋,二禪時心解脫了尋與伺,三禪時心解脫了喜,四禪時心解脫了樂。

兩種方向皆可,平日可以「解脫於我」來練習,而如果要入定,則以進入更深的定來練習。

呼吸時練習放下,覺知心解脫於執著,了了分明。

前面「受念處階段」步驟4至8中已經覺知過喜、樂、心的活動、心的活動平息,而在「心念處階段」步驟9至12的覺知心、心悅、心定、心解脫。兩個階段在體會的性質上有相似處,差別在於「受念處階段」只看感受或感受直接引生的心的活動,即五陰中的受、想、行陰;而「心念處階段」時內心已更澄靜,覺知的的層次也更細緻,即五陰中的識陰,因此是由較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次的過程。

法念處階段

13. 呼吸時觀察無常

觀察事物的無常、遷流變化。

觀察的對象可以是呼吸,也可以是五陰或一切事物。

以五陰作觀察的對象為例,可一一觀察五陰的無常,例如色陰是身體的呼與吸,包含了第1至4步驟的對象;受陰是對呼吸苦樂的感受,包含了第5、6步驟的喜、樂等感受;想陰是對呼吸的認知,行陰是意志專注於呼吸,想陰、行陰包含了第7、8步驟心的活動;識陰是對呼吸相關色受想行的覺知,包含了第9至12步驟的對象。

這些都遷流變化,也都是因緣而生、有條件才能成立,條件改變就會變化乃至消滅,因此觀察並覺悟無常。

呼吸時觀察無常,了了分明。

14. 呼吸時觀察斷

既然無常,也就沒有恆常不變的自我,自然也沒有煩惱是我所擁有的,而捨斷煩惱,放下身見、戒禁取見、疑結等煩惱。

呼吸時觀察斷煩惱,了了分明。

15. 呼吸時觀察無欲

既然無常、捨斷煩惱,即可厭離,體悟到沒有什麼好執著的,而能離貪,無欲愛、色愛、無色愛。

前面步驟對於無常的體悟愈深、對於捨斷的實踐愈紮實,這一步驟的無欲愈徹底。

呼吸時觀察無欲,了了分明。

16. 呼吸時觀察滅

所有當前的感官經歷都會滅去,所有事物也都會滅去、終止。

以呼吸為例,呼吸很快就滅去,一下就沒有了,而且如果呼吸停止,沒多久生命也會終結。

因為無常、捨斷煩惱、無欲,而滅苦,涅槃寂滅。

呼吸時觀察寂滅,了了分明。

第14至16步驟可以對應到其他經中所提的「四法本末」:諸行無常,諸法無我,一切行苦,涅槃寂滅。相當於「三法印」加上「一切行苦」,也有人稱為「四法印」。如此契合真理地修觀能解脫煩惱、證得涅槃。

南傳的對應經文在第14至16步驟的次序和《雜阿含經》不同,而是「隨觀無常,隨觀離欲,隨觀滅,隨觀棄捨」,可對應到其他經中所提:「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」,也可以成為一種修行的次第,能讓人知苦、斷集、證滅、修道,證知四聖諦。法念處的這四個步驟依南傳次第的修法,可參見線上版的「進階辨正」。

(八〇四)

[讀經拾得]

本經說「安那般那念修習多修習者,斷諸覺想」,觀呼吸特別能對治散亂的思緒,這可能也是因為呼吸沒有顏色或外形,是一種較平淡的所緣,相對之下比較不會激發心裡的幻想。

(八〇五)

[讀經拾得]

阿梨瑟吒比丘以觀呼吸修定,已「於內外對礙想善正除滅」,或許已達成內心與外境的統一,有不錯的定力。佛陀則進一步教他「勝妙過汝所修安那般那念者」,即第803經所解說以觀呼吸修習四念處的次第,除了修止外也達成修觀的成就,進而由法念處覺悟解脫智慧。

(八〇六)~(八〇八)

[讀經拾得]

斷五蓋有助於入定及培育七覺支,但五蓋不包含「無明」等深層的煩惱,在因緣具足時仍會新生五蓋。因此本經說有學聖者的安住是多保持斷五蓋,佛陀則不但斷盡五蓋,更斷了五蓋的根本──無明及所有的煩惱。

(八〇九)

[讀經拾得]

本經介紹佛陀開始教觀呼吸的因緣,是因為有弟子修不淨觀太過猛烈,修到厭世自殺,因此佛陀教導較溫和的觀呼吸。

(八一〇)

[讀經拾得]

*觀呼吸如何增進七覺支

綜合本經及第803經,可知觀呼吸的十六個步驟與四念處的關係(如在第803經的「讀經拾得」中所分析)。進一步地,這十六個步驟也能增進七覺支,其對應關係整理如下:

  1. 念覺支:準備階段及步驟1開始。
  2. 擇法覺支:步驟2(明辨、研究呼吸的長短)。
  3. 精進覺支:步驟3開始或是全部的步驟。
  4. 喜覺支:步驟5等。
  5. 猗覺支:步驟4(身猗息)及步驟8(心猗息)。
  6. 定覺支:步驟11。
  7. 捨覺支:步驟16。


  • 觀呼吸至解脫的次第

本經詳述修觀呼吸 → 四念處 → 七覺支 → 明、解脫的次第。也可參見卷二十四第615經「讀經拾得」所述修四念處、七覺分的次第。

  • 佛教的觀呼吸與外道的控制呼吸

《增壹阿含經》卷二十三〈增上品 31〉第8經記載佛陀在成道前,苦行六年時,曾經嘗試各種外道的修法,其中包括控制呼吸的方法,類似外道的練氣法,例如:「我今以數出入息,覺知有氣從耳中出,是時風聲如似雷鳴。爾時,復作是念:『我今閉口塞耳,使息不出。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 671, a13-16) 修到最後卻導致身體衰弱,甚至瀕臨死亡,最後佛陀徹底拋棄了這些無益解脫的苦行,才成正覺。

外道的練氣法控制呼吸,不但無益解脫,以佛陀的經驗來看甚至終究有危險性;佛教的觀呼吸則不控制呼吸,而是客觀地覺知呼吸,進而以四念處收攝心念並開啟智慧。「控制呼吸」與「觀呼吸」的對比,可見一斑。佛弟子在修觀呼吸時也可能有風大或氣脈的覺受,而從佛陀的經驗來看,風大或氣脈的覺受都無關緊要,應避免執著或操控氣脈。

(八一一~八一二)~(八一三)

[讀經拾得]

佛陀譬喻觀呼吸修行身、受、心、法四念處時,如同從東、南、西、北乘車經過道路中的土堆,自然將土堆輾壓而過,凡走過必留下痕跡,清清楚楚、明明白白,至於惡、不善法自然也在四念處之下被輾壓而過了。

[導讀:四禪、八定、九次第定]

定的層次從低至高,可分為欲界定、色界定、無色界定。

欲界定為尚未離淫欲的人可達成的粗淺定力,打坐若能長時間沒有雜念,身體舒服不費力地就坐直,但沒有生起輕安快樂,通常在欲界定的範疇。在欲界定的層次有時會突然覺得一部分的身體不見了,或是身體與大自然融為一體,但這些境界都容易退失。

色界定有四種,即初禪至第四禪等「四禪」。四禪的說明,可見卷二十六第647經的導讀

無色界定也有四種,稱為「四無色定」:(無量)空入處定、(無量)識入處定、無所有入處定、非想非非想處定。四無色定的說明,可見卷十七第456經的「讀經拾得」。

四禪加上四無色定合稱為「八定」。

就證果而言,四禪的定力搭配佛法的觀慧已經足夠,四無色定不是必須的。

滅盡定(又譯為「滅受想定」、「想受滅正受」)為聖者才能證得的定,八定加上滅盡定合稱為「九次第定」。

(八一四)

[讀經拾得]

初禪有尋(覺)、伺(觀)、喜、樂、一心等五禪支,對比第803經所述的觀呼吸十六個步驟中,第1、2步驟有尋,第3步驟開始有伺,第5、6步驟等為喜、樂,第11步驟為一心。

觀呼吸十六個步驟只有前兩個步驟是單一所緣境,第3個步驟開始則不只一個所緣境,而是念住在呼吸以及另一個所緣境,因此不是單純修止的方法。另一方面,在後面的步驟中呼吸持續變換的韻律逐漸淡化為背景,因此想多修止的修行者還是能專注在單一所緣境而修定。

相對地,想多修觀的話則可多練習法念處的幾個步驟,也就是說觀呼吸十六個步驟可以用來修止也可以用來修觀,對於定及慧都能有幫助。

(八一五)

[讀經拾得]

*貪欲重,可修不淨觀對治。

  • 瞋恚重,可修慈心觀對治。
  • 我慢重,可修無常想對治。
  • 雜念重,可修觀呼吸對治。

[導讀:三學;學相應 (1/2)]

「三學」是指戒、定、慧三種修學,又稱作「三增上學」。佛教的各種修行內容,都可說含括在三學之中:

  1. 戒學:受持戒律,斷惡修善。以持比丘戒為代表。
  2. 定學:入定而不散亂。以得到四禪為代表。
  3. 慧學:領悟真理,斷除煩惱。以如實知四聖諦為代表。

各個修行的階段都須要戒、定、慧,只是修行的重心隨著階段的不同會漸次提升:先要將戒修好,戒修好後定才能修好,定修好後慧才能修好,因此簡稱為「因戒生定、因定發慧」。

《雜阿含經》「學相應」的內容為本卷第816~829經和卷三十第830~832經,是解說戒定慧三學的相關經文。

(八一六)~(八一七)

[讀經拾得]

梵語及巴利語 citta 譯為「心」,也可譯為「意」,因此「增上意學」即「增上心學」;本經說「增上意學」是修四禪,也就是「增上定學」。

(八一八)

[讀經拾得]

原理上,因戒生定、因定發慧。因此戒修得好的人,定、慧還不一定修好了;戒、定修得好的人,慧還不一定修好了;慧修得好的人,戒、定一定修好了。

[導讀:戒]

「戒」是佛教徒所遵守的規範,有防非止惡的功用,音譯為「尸羅」、「尸賴」。

依據持戒者在身分、程度上的差異,佛教的戒會有不同的規範,比如在家居士的「五戒」、沙彌的「十戒」、比丘的「二百五十戒(具足戒)」等等。

由於戒的規範與保護,持戒的人不會去造作惡行,避免了因惡行而招致的惡果;若是持戒的人犯了戒,則要立刻警覺、懺悔,避免未來再犯,以求離惡向善。

修行人在見到外境時,心不貪著、不向外馳騁,而可持戒清淨。心不馳騁、不做會讓自己後悔的事,而能保持心境的坦然與平穩,安定的心能夠保持專一,得以進一步修習禪定,進而開啟智慧。所以說「戒」是「定」與「慧」的基礎。

佛陀要求出家弟子每半個月聚集一次說戒,如果有弟子犯了戒,在說戒之後可以於僧眾前「發露懺悔」,表白自己所犯的過失。其他出家弟子也可以就事論事地「舉罪」,揭發不合宜的行為。這些不外乎是為了砥勵修行,也為了維持僧團的清淨。

(八一九)~(八二〇)

[讀經拾得]

* 原理上,因戒生定、因定發慧。因此,要加強定,得先加強戒,然後加強定;要加強慧,得先加強戒、定,然後加強慧。

所以本經說「增上意(定)學」是「重於戒,戒增上,重於定,定增上,不重於慧,慧不增上」,要加強定自然著重在加強戒、定。而「增上慧學」是「重於戒,戒增上,重於定,定增上,重於慧,慧增上」,要加強慧自然戒、定、慧都要加強了。

由此也可知,如果有人持戒不淨也不發露懺悔,卻自稱證得四禪甚至證果,那是不可能的事。

  • 本經中說「重於戒,戒增上,不重於定,定不增上,不重於慧,慧不增上」的人修行能證初果,不等於初果沒有定、慧,只是定、慧尚未圓滿。依據本經及相當的南傳經文,戒修好了,定、慧為輔,可證初果及二果;戒、定修好了,慧為輔,可證三果;戒、定、慧都圓滿,可證阿羅漢。
  • 有同學提問:「初果聖者(須陀洹)成就『四不壞淨』,四不壞淨包含『聖戒成就』,聖戒成就指『持戒清淨』,那麼為何本經說戒增上的人可能犯小小戒,犯了就懺悔,還是能證初果」?

出家戒有很多小小戒,例如不可以讓僧衣沾到污泥。有的小小戒除非完全沒有貪瞋癡而且時時刻刻都具足正念,否則不小心可能誤犯,此時「懺悔得清淨」,只要即時懺悔,自然仍是持戒清淨的修行人。

  • 有同學提問:「斷五下分結(身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚)即為三果聖者(阿那含),為何本經中說三果聖者的戒、定都要修得好?」

三果聖者斷的五下分結中包含「欲貪」,超越了欲界,三果聖者不再生於欲界,自然最少要有初禪(色界定)以上的定力。

(八二一)

[讀經拾得]

從隨信行開始到阿羅漢,每個階段性成就都須要戒增上,因此成就隨信行以上的果位,皆不墮惡道。

本經提到的各種修行階位的意義,可參見卷二十六的導讀「四向四果」。

(八二二)

[讀經拾得]

將修行的重心區分為戒定慧三學,是大致的分類,其他經中也有更為細部的次第列舉,例如《雜阿含經》卷十四第346經:「以慚愧故不放逸,不放逸故恭敬順語、為善知識,為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短,不求人短故生信、順語、精進,精進故不掉、住律儀、學戒,學戒故不失念、正知、住不亂心,不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠,心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑,不疑故不起貪、恚、癡,離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」其中也包含戒定慧三學。

(八二三)~(八二六)

[讀經拾得]

本經第一段提到受持學戒的利益,和律藏中說的「制戒十益」大同小異,「制戒十益」為:攝僧、極攝僧、令僧安樂、折伏無羞人、有慚愧人得安穩住、不信者令得信、已信者增益信、於現法中得漏盡、未生諸漏令不生、正法得久住。

(八二七)

[讀經拾得]

本經以農夫耕田不會想著當天收成,時間到了,自然能夠生成,譬喻修習戒定慧,不要想著立刻就能夠解脫煩惱,持續修習,時間到了,自然能夠成就。

(八二八)~(八二九)

[讀經拾得]

有同學提問:「跋耆子尊者誦戒有困難,卻表示可以隨時學三學。三學包含了增上戒學,增上戒學包含了誦戒,怎麼三學會比誦戒容易?」

從佛教律制經過時間的演進,或許可以瞭解其背景。

佛陀早期收的弟子根器非常好,對答幾句就悟道了,也不會做任何壞事,因此一開始僧團還沒有條列戒律,只須要把握住大方向,教導要善攝根門、守護身口意,自然就能斷惡修善。這就是最早的「增上戒學」。

後來僧團越來越大、弟子越來越多後,龍蛇混雜而有各種狀況。當弟子犯錯後,即會制定對應的戒律以避免再犯,這叫做「隨犯隨制」,累積一條一條的戒律,最後比丘戒累積約二百五十條戒、比丘尼戒累積超過三百條戒。後來甚至有了「律師」的角色,因為幾百條戒的開、遮、持、犯,各戒的緣起以及背後用意,都要背起來的話蠻不容易的。當時沒有紙本書,全部要記在腦中,並不簡單。

比丘戒既然是保有比丘身分的基礎,就非得記得不可,但不是每個人的記性都這麼好,全部要記起來而且日常得注意是否犯哪一條戒,對於記性不好的人就成為沉重的負擔。

在本經中,佛陀對跋耆子尊者講述「三學」,即意指早期大方向的教導:要守護身心、斷惡修善,然後就能成就定、慧。先抓住大方向,提綱契領,之後再補上細節就容易了。

雜阿含經卷第二十九-->

[導讀:學相應 (2/2)]

《雜阿含經》「學相應」的內容為卷二十九第816~829經和本卷第830~832經,是解說戒定慧三學的相關經文。

(八三〇)

[讀經拾得]

  • 讚許重視戒律的人,不讚許不重視戒律的人

佛陀表示縱使是資深的上座比丘,只要不重視戒律,佛陀就不會稱讚他,否則新進比丘就會有樣學樣,招致戒律的破敗、團體的墮落。

在世俗上,企業團體當中愈是資深的幹部,愈可能認為自己不必如新手受規矩束縛。然而,愈資深的幹部不守規矩,就愈容易上樑不正下樑歪,群起仿傚,造成整個團體的敗壞。本經中佛陀所開示的原則也適用於企業管理,若有資深幹部不守規矩,則不宜讚許。相反地,該讚許守規矩的人,制度才能建立、團體才能運作順暢。

  • 懺悔而後能守淨戒

本經中迦葉氏比丘向佛陀懺悔他先前輕視、不接受戒律的過失後,佛陀則肯定他能懺悔改過,表示懺悔而後能守淨戒。真正瞭解錯誤及錯誤帶來的後果,並加以懺悔,自然就比較不容易再犯了。

(八三一)

[讀經拾得]

戒律不只是個人修行的基礎,也是團體相處的規則。要重視、持守戒律,才有可能自利利他。

(八三二)

[導讀:不壞淨相應 (2/3)]

四不壞淨是:

  1. 佛不壞淨:對於佛的不壞的信心。
  2. 法不壞淨:對於法的不壞的信心。
  3. 僧不壞淨:對於僧的不壞的信心。
  4. 聖戒成就:持戒清淨。

凡夫對於三寶的信心有進有退,持戒時好時壞,而初果聖者親身體證佛法,自然斷除對三寶的狐疑,成就對於三寶的不壞的信心,並且持戒清淨。因此四不壞淨是初果聖者的成就之一。

《雜阿含經》「不壞淨相應」的內容依次為現今版本的卷三十一第902~904經、本卷第833~860經、卷四十一第1121~1135經,是佛陀解說四不壞淨的經文。

(八三三)

[讀經拾得]

本經表示:「若聖弟子成就四不壞淨者,欲求壽命,即得壽命,求好色、力、樂、辯、自在即得。」

有四不壞淨的人,淨信三寶,自然行於正道,而感得人天善果甚至解脫;奉持淨戒,自然不造惡業,不生惡果。因此成就四不壞淨者有種種的善報,能自在如意。

這也是各經中說淨信三寶有殊勝善報的根本原因,如《地藏菩薩本願經》:「是人當得百返生於三十三天,永不墮惡道。」(CBETA, T13, no. 412, p. 778, b6-7) 若淨信三寶最終得四不壞淨、證得初果,自然有殊勝善報。但若只是見神拜神、見佛求佛,卻沒有對三寶的淨信及符合八正道的修行,果報自然大打折扣。

證得初果後不再造三惡道業,但在證初果前曾造的惡業仍可能成熟,造成不如意。這些有各自的因果,與本經所說並不砥觸。

有同學問:「修行通常要去除世俗的欲望,本經為何提這些好處?」其實本經單純是講「善果」,善果不等同欲望。例如給孤獨長者很有錢,有錢並不是「原罪」,善用錢財的話也可成為修行上的資糧:給孤獨長者以他的錢財布施行善、護持佛法,增加修行的資糧,促成他成就聖果。

(八三四)~(八三六)

[讀經拾得]

*佛陀要我們對眾生起悲憫、慈悲心,而教眾生信佛、法、僧、戒,這是在對方樂於聽聞接受的前提下(而不是硬塞佛法給他人)。若能信佛、法、僧、戒,眾生終究能離苦得樂,獲得大利益。

  • 初果聖者才能真正成就四不壞淨,而初果聖者不墮惡道,也呼應本經說成就四不壞淨者不可能墮惡道。

(八三七)

[讀經拾得]

佛陀表示信人有五種過失:

  1. 當所信奉的人違背戒律而被僧團嫌棄時,盲目的追隨者會因此對僧團不滿,而不入寺院、不敬僧眾、不得聞法、退失善法。
  2. 當所信奉的人違背戒律而被僧團舉發時,盲目的追隨者會因此對僧團不滿,而不入寺院、不敬僧眾、不得聞法、退失善法。
  3. 當所信奉的人出遠門時,盲目的追隨者會因此不入寺院、不敬僧眾、不得聞法、退失善法。
  4. 當所信奉的人還俗時,盲目的追隨者會因此不入寺院、不敬僧眾、不得聞法、退失善法。
  5. 當所信奉的人過世後,盲目的追隨者會因此不入寺院、不敬僧眾、不得聞法、退失善法。

「信人的五種過失」是佛陀在介紹「四不壞淨」的經文中一併解說的,可見「依法不依人」與「四不壞淨」不相違背,要有「依法不依人」的智慧,才能真正的敬信三寶。

根據《阿含經》諸多經文,「皈依僧」是皈依「聖眾」,而不僅單一個人;具有對三寶的淨信,不因單一個人的行為而動搖,才能成就四不壞淨。

(八三八)~(八四〇)

[讀經拾得]

對於佛、法、僧的不壞信心,清淨布施,還有聖戒成就,都能帶來滔滔不絕的福德、善法、安樂。

「不偷盜戒」的進一步積極面即「布施」,因此「聖戒成就」和「清淨布施」也有所關聯。

(八四一)

[讀經拾得]

本經比喻四不壞淨的功德如同五大河匯流大海的水量,不只百瓶、千瓶、百千萬瓶水,而是多到無法計算,有如滔滔江水,連綿不絕。

世間所有的福德果報都是緣起緣滅,不是永恆的。相較之下,證得初果、得四不壞淨,能夠永不墮惡道,自然遠遠超過一般會退失的人天福德。

(八四二)~(八四三)

[讀經拾得]

  • 常有同學在讀本卷經文時提出:「這些經文都是說四不壞淨的好處,但要如何修到四不壞淨呢?」答案就在本經中。

本經所說的「入流分」又稱為「四預流支」,是證得初果的四個要素,為:

  1. 親近善士。
  2. 聽聞正法。
  3. 內正思惟。
  4. 法次法向。

我們可從善知識學習(「親近善士」)而多加瞭解正法(「聽聞正法」),進一步依循正法而如理地思惟(「內正思惟」),一步步地按照次第修行(「法次法向」)。經由四預流支得以修證至初果,而能有四不壞淨。

  • 「內正思惟」有什麼生活上的例子?

在工作上或生活上不免有自己看不順眼的人,甚至是找自己麻煩的仇家。如果沒有內正思惟,遇到這種人,心中自然就會起瞋心,縱然對方什麼事都還沒做;如果有內正思惟,就可能瞭解這個人找自己麻煩的因緣而不起瞋心,或是憐憫他造作惡業的愚癡,以智慧應對他,而不是以瞋心應對他,進而減少冤冤相報的循環。

[導讀:證初果的條件]

證得初果的條件是斷三結:

  • 身見:執著於五陰有「我」的見解。
  • 戒取:執著於無益解脫的禁戒、禁忌。
  • :對於真理的懷疑猶豫;對佛法僧戒的疑惑。

初果聖人證得無我、沒有了「身見」,親身體證佛法,自然斷除對三寶的狐「疑」,成就「四不壞淨」:

  • 佛不壞淨:對於佛的不壞的信心。
  • 法不壞淨:對於法的不壞的信心。
  • 僧不壞淨:對於僧的不壞的信心。
  • 聖戒成就:持戒清淨。

初果聖人聖戒成就,自然對持戒有正確的見解,即斷「戒取」,並且不造惡業,永不墮於三惡道(地獄道、餓鬼道、畜生道),在天界與人間最多往返七次,就能證得涅槃。

(八四四)

[讀經拾得]

本經表示斷了對佛法僧戒的疑、成就四不壞淨,即得初果。

成就四不壞淨即證初果,聽起來簡單,實際上還是要有實證斷三結(身見、戒禁取見、疑結)的功夫。因為親自斷了身見,體證佛法,才能有對三寶的不壞信心,也就沒有了疑;因為了知苦的集起與滅去,也就是因緣法,不會自討苦吃,而持戒清淨,並且不會執著錯誤的禁戒、禁忌。

大多人信宗教,是因為相信它、喜歡它、聽信傳說、理性深思它、或思考之後接受它,而《雜阿含經》卷十三第313經則表明除了這些以外,佛弟子還能親自證知真理,也呼應以上所說。

[導讀:三皈五戒]

學佛要接受三皈依,並且最好能受持五戒。

三皈依相當於上學前先向學校註冊,包括:

  1. 皈依佛:歸向、依靠佛陀。
  2. 皈依法:歸向、依靠佛法。
  3. 皈依僧:歸向、依靠聖眾。皈依僧的對象是全體聖眾,傳授皈依的法師只是協助作證。

五戒是在家人學佛要受持的戒律,包括:

  1. 不殺生:不殺人、畜。
  2. 不偷盜:不偷竊。
  3. 不邪淫:沒有不正當的性關係。
  4. 不妄語:不說謊。
  5. 不飲酒:不喝酒。飲酒本身雖然不一定就是造惡,但可能讓人酒後亂性,犯了其他的戒。佛教首重智慧,所以有不飲酒戒。

如果因為工作等因素而不能受持全部的五戒,則可先受持其中自己可守的戒,守一分的戒就有一分防非止惡的力量,等到因緣成熟再漸次受持完整的五戒。

受持三皈五戒是學佛的開始,也是離苦得樂的開始。

(八四五)~(八四六)

[讀經拾得]

初果聖者斷三結(身見、戒禁取見、疑結),成就法眼淨,自然如實知四聖諦。四聖諦當中的集諦即本經中所提的十二因緣,道諦即本經中所提的八聖道。因此自然如本經所說,初果聖者如實知見八聖道、十二因緣。

(八四七)

[讀經拾得]

「諸天天道」一詞,一方面可說「天道」有高尚的意涵,如同經中說佛法為「天乘、婆羅門(貴族)乘、大乘」,另一方面也是往生天界的方法,往生天界須要行十善道甚至一定程度的定力。接下來幾經即描述以念佛、念法、念僧、念戒而得以捨惡修善、證得禪定,自然也具備成為天人的資格。

(八四八)

[讀經拾得]

*對佛、法、僧的淨信以及聖戒成就,是修行的方法(念佛、法、僧、戒),也是修行的成就(初果得四不壞淨)。

  • 「諸天天道」的修行次第

本經說的「諸天天道」包括念佛、念法、念僧、念戒。以念佛為例,修行次第是: 念佛(例如憶念如來名號) → 隨喜 → 心歡悅 → 身猗息 → 覺受樂 → 定 → 不起瞋恚。

精進念佛時安住在當下,能離於世俗的心念,並隨著念佛而心生歡喜;這樣自然心中喜悅;心中喜悅後身體輕鬆安穩;身體輕鬆安穩後感受到更高層次的樂;在安樂的狀態下容易得定;基於定力能不起瞋心,如同天人般。


  • 「諸天天道」和「念天」

本經所述相當於「六念」或「十念」當中的「念佛、念法、念僧、念戒」的修法,也與「念天」相關。

《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉講述「念天」的重點是念諸天「身、口、意淨,不造穢行,行戒成身」(CBETA, T02, no. 125, p. 555, c11-12),也就是效法其身、口、意清淨、成就淨戒。

諸天離於欲貪、調伏瞋恚,如同本經所說的「諸天天道」。

  • 「諸天天道」和「修滿五法」

本經和《雜阿含經》卷十七第842經所說呼應:「若使聖弟子學遠離喜樂,具足身作證,得遠離五法,修滿五法。云何遠離五法?謂斷欲所長養喜、斷欲所長養憂、斷欲所長養捨、斷不善所長養喜、斷不善所長養憂,是名五法遠離。云何修滿五法?謂隨喜、歡喜、猗息、樂、一心。」(CBETA, T02, no. 99, p. 123, a14-19)

修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」五法能得禪定,也就是本經所說「念如來故,心生隨喜……歡悅……身猗息……覺受樂……三昧定」。

  • 佛法的特質

佛法是可即身體證的,如佛經中一再出現的句子:「如來說正法、律,現法離諸熾然,不待時節,通達涅槃,即身觀察,緣自覺知」。實證佛法不須要等到死後,而是此生此時此刻就可體驗的。

這定型句是佛經中常見形容佛法的特質的標準說法,在《雜阿含經》中出現多次,義理一致,文句略有不同,細節整理於本經線上的「進階辨正」以方便同學們對照參考。

(八四九)

[讀經拾得]

*「諸天天道」與「七覺支」

前經和本經所述的修行內容,除了可以和能得禪定的「修滿五法」對應,也相通於卷二十六第711經所解說由念覺支次第生起的「七覺支」。

佛弟子修行念住後,逐漸完成七覺支,以「念佛」為例:

  • 念覺支:念如來事,如是:如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊;
  • 擇法覺支、精進覺支:彼如是念如來事已,則斷惡貪,及斷心惡不善過;
  • 喜覺支:念如來故,心生隨喜;隨喜已,心歡悅;
  • 猗覺支:心歡悅已,身猗息;身猗息已,覺受樂;
  • 定覺支:覺受樂已,三昧定;
  • 捨覺支:於世間若怖若安,不起瞋恚。

(八五〇)~(八五二)

[讀經拾得]

本經的南傳對應經典另有解釋為什麼稱此經為《法鏡經》,因為成就四不壞淨的佛弟子即能自記說入流,自己就如同明鏡般清楚地知道(不墮惡趣、入於涅槃之流等),而不須要他人告知。

經中常提到證得各果位是「自知作證」,自己證知,不須要他人告知。附佛外道才會冊封果位給弟子。

(八五三)~(八五四)

[讀經拾得]

本經說「如來出世及不出世,法性常住」,表示不管佛陀是否出世,真理(緣起法)是永遠一樣的,佛陀只是發現本來就存在的真理。這也等同卷十